בחירות: מתוך ספרו של תאופיק אל-חכים "יומנו של תובע כפרי"

הסדנה להיסטוריה חברתית | 16.03.2015 | 19:17

תרגם: מנחם קפליוק; הקדים: און ברק

מאמר זה הוא השני בסדרה "קולות מן העבר" שנועדה להביא לקוראינו טקסטים היסטוריים מוערים בתרגום עברי. הסדרה תדגום ותדגים טקסטים השייכים לשפות, סוגות ותקופות שונות מההיסטוריה של המזרח התיכון, ותאפשר לקוראים להתקרב אל המציאות ההיסטורית ואל האופן שבו חוו ופירשו אותה אנשים שונים. בהדרגה תהפוך הסדרה למעין ארכיון של מקורות ראשוניים שיעמוד לרשות ציבור הקוראים, המורים והתלמידים במוסדות החינוך וההשכלה הגבוהה בישראל.

 * * *

בסוף המאה ה-19 ותחילת המאה העשרים התחילו מצרים בני מעמד הביניים לכתוב יומנים אישיים בדבקות – לעיתים אף באובססיביות – המאפיינת היום את מנויי פייסבוק (תיאורטיקנים של מדיות חברתיות אכן טוענים שהיומן האישי הוא סביה של הרשת החברתית). הקפדה על כתיבה יומית ביומן נתפשה כערובה לחיים סדורים ולבריאות נפשית. הדבר היה נכון כפליים כאשר בעל היומן נקלע לסביבה בלתי עירונית ו"בלתי מתורבתת" שהעמידה בסכנה את סדר יומו, ערכיו ושפיותו. נסיבות כאלו בדיוק הניחו את התשתית לכתיבת "יומנו של תובע בכפרי מצרים", צרור אבחנות חברתיות חדות כתער בצורת דיווחי יומן, באמצעותן בוחן המחבר במעבדה של הספר המצרי כמה מהמוסדות והנחות היסוד המרכזיים של המודרנה, בהם שלטון החוק והדמוקרטיה הפרלמנטרית. הסופר והמחזאי המצרי תאופיק אל-חכים כתב את הרומאן האוטוביוגרפי הנשכני יומיאת נאא'ב פי אל-אריאף ב-1937, אחרי ששב למצרים מלימודי משפטים בסורבון ועל בסיס ניסיונו כתובע כפרי כמה שנים קודם לכן. בין מעריצי היצירה נמנה אבא אבן, שתרגם אותה מערבית לאנגלית בשנות הארבעים. מאז היא תורגמה לשפות רבות והושוותה למיטב יצירותיהם של גוגול ודיקנס. הקטע המובא כאן הוא מתוך תרגומו של הסופר, העיתונאי והמתרגם מנחם קפליוק (תל אביב: הוצאת עם עובד, 1945).

תאופיק אל-חכים, 1898-1987

בבסיס היצירה תעלומה בלשית – פרשיית רצח – אולם להבדיל מתפקיד הסוגה של הרומאן הבלשי במערב אירופה, שם יצגו גיבורי יצירות כאלו מבט מופרט (Private Eye) המסיק מסקנות אנליטיות מבחינת ההמון העירוני חסר הפנים, גיבורו של אל-חכים הוא תובע כללי, דהיינו עובד ציבור, הפועל בסביבה כפרית בה כולם מכירים את כולם. בתנאים כאלו מוצגים בקלקלתם הנחות כלליות וגנריות על טבע האדם, ההכרחיות לעבודת הבלש, החוק המרוחק והבלתי אישי המיוצג על-ידי שופטים מנוכרים המחשבים תקופות מאסר וקנסות מבלי להבחין באנשים העומדים מולם, ואף מוסדות כמו הקלפי, המכפיפים את התהליך הפוליטי לנוסחאות חישוביות ("קול אחד לכל אחד"). גדולתו של אל-חכים היא הצלחתו לשלב שני סוגי מבט ומבע: זה של המשכיל העירוני, המתאר את חיי הכפר בביקורתיות מרירה, וזה של אדם המתיר לפרספקטיבה הכפרית, כמעט בעל כורחו, לחלחל לקולו ולהפוך לביקורת מפוקחת על המוסדות והערכים שאנשים כמוהו נשלחים לקדם. דרך המבט הכפול הזה, לא ניתן להפריד את הכפריים מנשקי הקמיעות מהבורגנים הסוגדים לפולחן שלשול צירופי אותיות לחריץ בקופסה מרובעת. את הנחתם התמימה של האחרונים, לפיה ניתן יהיה לתרגם את רצון הבוחר או חכמת ההמון לתהליך מתמטי בלתי נגוע במניפולציה אנושית שבסופו נבחר מנהיג, הוא תוקף בקטע שלפנינו.

* * *

הקימקאם ישב על ידי, כדי לשמוע סיבת "כיבודי" את משרדי הנפה בביקור. כנהוג, השיבותי לו בדרכי הנימוסים המקובלים, כי ה"געגועים" הם שמשכוני לכאן. חיוך אירוני הסתמן על שפתי הקימקאם, שלא האמין בגורם אפלטוני זה. ניגשתי לעצם העניין ואמרתי בנעימה רצינית:

"הידוע לך, כבוד הקימקאם, כי אחד מפקידי ההוצאה לפועל הוכה ונאסר בשעת מילוי תפקידו?"

הוא השיב מיד: "אין לי כל ידיעה על כך".

"ההודיעו על כך למרכז?"

"אילו הודיעו, היינו עורכים פרוטוקול ותובעים לדין."

"ודאי," השיבותי ונשתתקתי.

הקימקאם חשב קצת ושאל: "מישהו הודיע לכבודך משהו?"

"אילו הודיעו לי הייתי פותח מיד בחקירה", עניתי.

"ודאי שכך הוא."

"נראה שהעניין אינו אלא שמועה בלבד."

כאן התיר הקימקאם את לשונו ואמר: "חייך, שאין זו אלה שמועה שיצאה מבטן בית המשפט, כדי לנבל שמו של המרכז. ודאי לא נעלם ממך, כי כבוד השופט המתיהר והמתרברב מעונין בזה, כי מטרתו להשמיץ אותנו בלי לברור באמצעים…"

הוא עמד להשתפך ולהעתיר דברים, אך אני מיהרתי לסגור בעדו את הפתח, כדי שלא אגרר לאותה קטטה שבין השנים. די שרמזתי לו, שהענין לא נעלם מעיני ולא ארתע מלעשות את הפעולה הדרושה. קמתי מיד וכמובן שהוא קם אחרי – ואמרתי כחומד לצון:

"והבחירות, כבוד הקימקאם?"

"לעילא ולעילא".

"מתנהלות כחוק?"

הוא החדיר מבטו בפני וענה לי בנעימה של לצון אף הוא: "האם נשחק איש על רעהו? כלום יש בעולם בחירות כחוק?"

צחקתי ואמרתי: "באמרי כחוק התכוונתי לתופעות החיצוניות של החוק".

"אם לכך נתכוונת, תוכל להרגע".

הוא שתק קצת ואחר כך אמר בתוקף ובהתפעלות עצמית: "התאמין, באללה! אני מושל נפה הראוי לשמו. איני קימקאם מאותם שאתה מכירם. מעולם לא התערבתי בבחירות. מעולם לא קיפחתי חירותם של התושבים בבחירות. מעולם לא אמרתי: בחרו בפלוני והפילו את אלמוני. אבדאן! אבדאן! אבדאן! עקרוני הוא להניח לאנשים לבחור בכל מי שלבם חפץ…"

נראה, כי מרוב התפעלות לדבריו לא יכולתי להתאפק והפסקתיו בקריאה: "מעשה רב, כבוד הקימקאם. אך האם דברים אלו אינם סכנה למשרתך? אם אתה כזה… הרי אתה אדם גדול…"

והקימקאם המשיך לדבר: "זו דרכי תמיד בבחירות: חופש מוחלט אני נותן לקהל, שיבחר כרצונו עד שפעולת הבחירות מסתימת. ואחר כך אני מוריד בכל הפשטות את תיבת הבחירות וזורקה לתעלה ובמקומה אני שם את 'התיבה' שאנו מושכים בה לאיטנו".

"נהדר!"

קמתי והושטתי לו את ידי לשלום. יצאתי ומאחורי הקימקאם אשר ליווני עד השער. והנה בעברי את חצר ה"מרכז" ראיתי פלוגת נוטרים המתכוננת לעלות על מכוניות ה"לורי" וביניהם השיח' עספור בבלואיו ומטהו הירוק. פניתי אל הקימקאם ושאלתיו על כך. הצביע על הנוטרים ואמר לי: "הללו ממונים על שמירת הסדר והבטחון בשעת ההצבעה."

"והשיח' עספור, מה לו ולבחירות?" שאלתי.

"המוואלים שלו משפיעים על מוחות הפלאחים".

"כלומר, נשלח לתעמולה"?

הקימקאם חייך חיוך של הסכמה להערתי. אף אני חייכתי והוספתי: "אפילו את השיח' עספור אתם מעסיקים במדיניות!"

הקימקאם הסתכל בי הסתכלות בעלת משמעות, נאנח ואמר: "מה אנחנו יכולים לעשות, מה?"

אמרה זו ואנחה זו הספיקו לעוררני לנוד לו לקימקאם ולהעריך את דקות עמדתו ואחריותו בפני הממונים עליו, הדורשים ממנו תוצאות מסוימות ובכל הדרכים, שיש בהן, לדעתו, כדי להגיע למטרה… ואם נמנע או היסס… יענישוהו בלא רחמים.

(תרגם: מנחם קפליוק, תש"ה).

* עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

חרב פיפיות: היסטוריה של עריפת ראשים מהמהפכה הצרפתית לדאע"ש

הסדנה להיסטוריה חברתית | 10.03.2015 | 13:00

און ברק

הגל האחרון של הוצאות להורג בידי תלייני דאע"ש, הפעם עריפת ראשיהם של 21 עובדים זרים קופטים ממצרים על חופי לוב, חידש את הקריאות להימנע מלהפיץ את סרטוני הווידאו המתעדים את מעשים. יוזמה אחת ביקשה להפיץ את שמות הנרצחים במקום את הסרטון המצמרר; אחרת המירה אותו בתמונות קרוביהם האבלים, תחת הכותרת: "דאע"ש מתמקדים במוות – אנו בחיים". הן לעריפה והן לרתיעה שלנו מפניה יש היסטוריה, החושפת כיצד עמדות אלו מזינות זו את זו ותלויות זו בזו כשני צדדים של אותו המטבע.

ההוצאה להורג בעריפה נקשרה לאורך ההיסטוריה להיבטים התיאטראליים-פוליטיים של החיזיון. באירופה היו הוצאות להורג בכיכר העיר צורת בידור מקובלת עד המאה התשע עשרה. קהל גדול נקבץ לחזות בעריפה כמפגן של וירטואוזיות של הגרדומאי. על פי עדויות בני התקופה, הופעתן של טכנולוגיות חדשות כמו הגיליוטינה, בשלהי המאה ה-18, הולידו צורות חדשות של הנאה אסתטית מהעריפה והפכו אותה לצורת בידור פופולארית עוד יותר. ההמונים שצבאו על הכיכרות יכלו לרכוש תוכנייה עם שמות הקורבנות, מזכרות, וארוחה במסעדה עם נוף לגרדום. בהם היו גם ילדים רבים, שהתחילו בשנים אלו לשחק בדגמי גיליוטינה קטנים, עמם ערפו ראשי בובות ומכרסמים קטנים. התליינים עצמם הפכו לסלבריטאים נערצים, מושאי שירים ובדיחות, וכתובות קעקע: בעולם התחתון הפריסאי, למשל, רווח המנהג לקעקע משפטים כמו "ראשי הולך ל[גרדומאי המפורסם] דיבלה".

הגיליוטינה הביאה לפריחת סוגות אמנותיות חדשות דוגמת portrait de guillotine – דיוקנאות ריאליסטיים וזולים שצוירו במהירות ונמכרו בסמוך לאירוע. כמו סרטוני "המדינה האסלאמית", גם תמונות אלו השתמשו בצבעים ופורמט קבועים: הם הציגו את ידו של התליין מניף מהשיער את הראש הכרות בעוד הצוואר החתוך נוטף דם. היה זה הסנאף של שלהי המאה ה-18, אם תרצו, אולם גם כלי להפצת מסרים פוליטיים. אכן, הוצאות להורג בכיכר העיר התבססו על – והפיצו הלאה – תפישה פוליטית לפיה כוחו של השליט צריך להיות מודגם פומבית  על גופי נתיניו פורעי החוק. אחרי המהפכה הצרפתית, בישרה הגיליוטינה שינוי בגישה הרווחת להוצאה להורג ולתפישות הפוליטיות שנקשרו בה. המכשיר – שאפשר לבצע את העריפה באבחה אחת ונועד ליעל את כריתת הראש שבוצעה לפני כן בגרזן או בחרב – סימן את הופעתו של קשר חדש בין כאב ושוויון, שהיה מערכיה המרכזיים של המהפכה.

מארי אנטואנט והגיליוטינה, 16 באוטובר 1793

במאות ה-18 וה-19 התפתחו הנחות מדעיות חדשות בדבר קיומם של ספי כאב שונים אצל אנשים שונים. חקר הכאב הבהיר שנאשמים שונים חווים אחרת עונשים זהים, דוגמת מספר מלקות קבוע. לחוסר השוויון האינהרנטי בענישה הגופנית הוצעו שלל פתרונות. הגיליוטינה, למשל, צמצמה את חוסר הוודאות וחוסר השוויון שנכרכו בעובדה שגרדומאים בלתי מיומנים או קורבנות קשי עורף הצריכו לעיתים כמה מהלומות גרזן על מנת לסיים את העבודה. לאי הוודאות של ההוצאה להורג הצטרף חוסר וודאות שנקשר ביסוד אנושי אחר – קהל הצופים המרוגש. כפי שהראה כאן אבנר וישניצר, מופעים פומביים של עצמה שלטונית עלולים להוביל לתוצאות בלתי צפויות. אם העריפה נועדה להדגים את שררתו של הריבון, הרי שלעיתים ההמון הנסער יצא מכליו והתקומם דווקא כנגד התליינים ואדוניהם. עריפת ראשיהם של רובספייר ורבים מחבריו הראתה כי ההוצאה הפומבית להורג היתה בעצמה חרב פיפיות.

אנו נוטים להניח שאלימות פיזית רצחנית ופומבית דעכה באירופה הנאורה כיוון שאנשים חשו כלפיה סלידה ורתיעה, אך האמת היא הפוכה. היתה זו שורת בעיות פרקטיות שהיו כרוכות בשימוש בכאב ככלי שלטוני שהביאו לדעיכת הפרקטיקות הללו: ההתנגשות בין הסובייקטיביות של הכאב לאידאל המהפכני של שוויון, החשש מתגובות הקהל, כמו גם הופעת צורות יעילות יותר של ממשל, הביאו בהדרגה להחלפה של הענישה, וגם של החקירה הפיזית, באמצעים חדשים. למשל, רפואה משפטית וצורות חדשות של בילוש אפשרו לבטל את הנוהג לחלץ הודאות בעינויים. באופן בלתי רשמי המשיכו עינויים להתקיים במקומות רבים, אך מעתה הרחק מעין הציבור. תפישות חדשות בדבר הקשר בין זמן לכסף הביאו להמרה של הלקאות פומביות במאסר וברירת קנס, בהתבסס על ההנחה שפגיעה בחירות או בכיס שוויונית יותר מהשתתת הענישה על כאב פיזי. במקביל לתהליכים אלו, באופן שספק נבע מהם וספק אפשר אותם, חלה עלייה קבועה בכמות ובריאליזם של הייצוג האומנותי של כאב והרג, וביתר שאת עם המצאת הקולנוע. העריפה הקולנועית הראשונה היתה כנראה בסרטIntolerance  של די.דבליו גריפית' מ-1916, בידי לוחמים אוריינטאליים בבבל – עיראק של היום. "דיוקנאות הגיליוטינה" הפכו תמונות נעות ועוקצן, לכאורה, ניטל.

מאז המחצית השנייה של המאה העשרים, גם מדינות מערביות שלא ביטלו את עונש המוות הפסיקו להוציא להורג בפומבי. הרחקת המוות מחיי היומיום עלתה בקנה אחד עם פיתוחם של אמצעים לניהול מלחמה מרחוק לאורך המאה העשרים והתמקדות בפיתוח כלים "סטריליים" ו"כירורגיים" להוצאה להורג וללוחמה. אם במלחמת העולם הראשונה רווח עדיין השימוש ברובים מכודנים בקרב פנים אל פנים, במחצית השנייה של המאה פחות ופחות חיילים הוכשרו בהרג שכזה. בשנים האחרונות מתעצמת המגמה ומתבטאת בשימוש בכלי טיס בלתי מאוישים, במיקור החוץ של עינויים למדינות מזרח תיכוניות ואחרות, ובפתיחת מתקני מעצר כמו זה במפרץ גואנטנמו. אולם מופעי הקצה המוחשיים מאוד של אלימות מוכחשת זו מורגשים היטב במדינות כמו עיראק, סוריה, לוב או תימן, שהפכו לחצרות אחוריות אליהן זורמים כלי נשק, שכירי חרב וחברות ביטחון פרטיות, חיילים עובדי-קבלן ממדינות שלישיות, וכלי טיס שנשלטים ממסכים בקצה השני של העולם.

הרתיעה שמעוררת אצלנו העריפה הפומבית של ראשים נובעת, אם כן, מהעובדה שנולדנו אל תוך עולם שבו ההרג מתרחש הרחק מהעין או שמור לסרטי קולנוע. אנשי דאע"ש מכוונים לפגוע בדיוק ברגישויות האלה. אולם מנין שואבים אנשי הארגון את ההשראה לעריפות הראשים הפומביות, ובפרט לאור מגוון אמצעי ההרג האחרים שעומדים לרשותם, ואף משמשים אותם ברציחות בלתי מתוקשרות? כאן ניתן להצביע על כמה מקורות, חלקם צפויים יותר וחלקם, פחות. כמו בדתות אחרות, ניתן למצוא בכתבי הקודש האסלאמיים, לצד קריאות להימנע מכפייה דתית, גם טקסטים המשקפים את האלימות ששררה בתקופת כתיבתם, דוגמת תיאורי עריפות ראשים קבוצתיות שהנהיג הנביא מחמד. אחד המקרים המפורסמים ביותר, של עריפת ראשיהם של מאות יהודים משבט הבנו קוריזה, מדגים את רוח הזמן: השופט שמינה הנביא, גזר על עריפת ראשי גברי השבט בהתבסס על ההנחיה ליהודים בדברים כ' יג' ("וּנְתָנָהּ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב."). בנוסף, קבוצות אסלאמיסטיות שונות דוגלות בהנכחה של המוות ושל קרבת העולם הבא כמתכון לחיים מוסריים בעולם הזה. עבור רוב המאמינים המוות הממשמש ובא וייסורי הקבר המובטחים לחוטאים הם תמריץ לגמילות חסדים, צניעות, והיצמדות לדרך הישר. אולם לא מן הנמנע שדאע"ש נותן לתפישה זו פרשנות אלימה. מקורות חיקוי אחרים עשויים להיות חוק העונשין של מדינות כמו סעודיה, המאפשר עריפה בראש חוצות, או פרקטיקות של קבוצות ג'יהדיסטיות אחרות שערפו ראשי חיילים רוסים בצ'צ'ניה או עיתונאים אמריקנים באפגניסטאן.

אולם לעריפות הדאע"שיות יש גם מקורות מידיים יותר, הקושרים אותן גם למסורת המערבית שתוארה לעיל. אבו מוצעב אל-זרקאווי הגה ופצח בקמפיין השיטתי הראשון של עריפת ראשים בעיראק לפני יותר מעשור. מסע ההרג הזה היה בין הסיבות המרכזיות לקרע עם אל-קאעדה ולהקמת דאע"ש. האסתטיקה המוכרת לנו התגבשה ב-2004 כשהקורבן, האמריקני ניק ברג, הולבש בסרבל כתום על מנת לקשור בינו לבין מוסלמים העצורים ללא משפט במפרץ גואנטנמו ולקורבנות ההתעללות העיראקים במתקן המעצר באבו ע'ריב. דאע"ש ממשיך להשתמש בסרבל הכתום כדי ליצור זיקה בין מעשי הארגון לאלימות הסמויה מן העין של אויביו. גם ההצהרות הפומביות של תלייני המדינה האסלאמית – כמו אלו שנושא הגרדומאי הידוען "ג'ון הג'יהאדיסט", מי שנחשף באחרונה כבריטי ממוצא כווייתי שעבר רדיקליזציה עקב ניסיונות גיוס אגרסיביים מצד ארגוני לוחמה בטרור מערביים – או סכום הכופר הנדרש מיפן לשחרור אזרחיה, השווה לתרומת המדינה למערכה האווירית נגד דאע"ש, מתמקדות בהנכחה של האלימות הבלתי נראית של המלחמה האמריקנית על גופם של אזרחים אמריקאים ואחרים, חפים מפשע.

רוב קורבנות הארגון הם מוסלמים ומקומיים אחרים שנטבחו ללא כל הליך, חשיפה, או תגובה. אולם התהודה האדירה שמקבלות הרציחות המהוקצעות ששודרו ביוטיוב – בקרב מגויסים פוטנציאליים לדאע"ש ומקבלי החלטות בזירה הבינלאומית – מדגימה את החיבור בין המדיום והמסר. מוסלמים מערביים הנקהלים לדאע"ש, שחלקם מגיעים משכבות מצוקה וסובלים מהפרעות אישיות, מחזיקים בקריאה ליטראליסטית ונבערת של המסורות האסלאמיות. חידדו זאת העדויות אודות ג'יהאדיסטים שרכשו את הספרים Islam for Dummies ו- The Koran for Dummiesלפני טיסתם למזה"ת. והם מיישמים את אותה פרשנות מילולית ומעוותת גם לתרבות המערבית הגלובאלית, כפי שהעידו הנוהרים לקבוצות המיליטנטיות בהשפעת סרטי פעולה ואידיאולוגיה הוליוודית של הכרתת הרשע מהעולם. "לא היה זה פסוק שקראתי במעגלי לימוד הקוראן שגרם לי לרצות להילחם, אלא הערכים האמריקניים שלי", סיפר אחד מהם. "גדלתי בשנות השמונים של רייגן. מסרטוני G.I Joe למדתי (כמאמר שיר הנושא) 'להילחם למען החירות בכל מקום בו יש צרה'". נראה שדחפים ומנהגים שקסמם מעולם לא פג, אלא רק עבר אסתטיזציה וסובלימציה קולנועית, מרימים כעת ראש בחצר האחורית הגלובאלית בה הכל מותר, ושוב פורמים עור וגידים.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

זהב העולה מהמצולות: ניצול הארץ או טיפוחה?

הסדנה להיסטוריה חברתית | 03.03.2015 | 10:20

תאופיק דעאדלה

אוצר המטבעות שנתגלה לאחרונה מול חופי קיסריה משך אליו תשומת לב רבה בשל הזהב האציל שבצבץ מקרקעית הים ביום בהיר אחד שלאחר סערה חורפית. במקרים המועטים בהם הזכירו כלי התקשורת את  הפאטמים (1171-909), השליטים ששמותיהם מוטבעים על המטבעות, היה ההקשר שליטה צבאית או ניצול כלכלי, והמטמון הוצג ככסף שנשלח על מנת לממן חיל מצב או ככספי מיסים שנגבו מבני הארץ. אלו כמובן השערות אפשריות. אולם מערכת היחסים בין הארץ לשלטון המרכזי בקהיר התאפיינה ביחסי גומלין והדדיות, כך שסביר לא פחות להניח שאוצר המטבעות שנתגלה הוא דווקא כסף שזרם לארץ ולאו דווקא לצורכי צבא.

מטבעות מן האוצר הפאטמי שהתגלה בקיסריה. צילום: קלרה עמית, באדיבות רשות העתיקות

השלטון המוסלמי בארץ נחלק לשתי חטיבות זמן, הראשונה נמתחה מאז כיבוש הארץ בשנת 637, בימיו של הח'ליף עומר בן אל-ח'טאב, הח'ליף המוסלמי השני, ועד נפילתה לידי הצלבנים בשנת 1099. השלטון המוסלמי התחדש לאחר הבסת הצלבנים בידי צלאח אל-דין בשנת 1187 וכאן החלה החטיבה השנייה, שכללה את ימי שלטונם של האיובים, הממלוכים והעות'מאנים שאחזו במושכות עד מלחמת העולם הראשונה. לעתים זכתה הארץ תחת שושלות אלו להשקעה ולעתים הוזנחה על-ידי השלטון המרכזי.

הח'ליפים לבית אומיה (750-661) השקיעו רבות בארץ בכלל ובירושלים בפרט. ממקום מושבם הקרוב יחסית בדמשק הם נהגו לרדת לביקור באתרי הקודש והחול שהארץ מלאה בהם. ארמונות ומרחצאות נמצאו פזורים במרחב הגדול המשתרע היום על פני הארץ, ירדן וסוריה. בנוסף הקימו בני אומיה רשת דרכים, תחנות דרכים ומבני דת שהחשובים והמפוארים בהם הם מסגד אל-אקצא וכיפת הסלע. עם עליית בית עבאס לשלטון, התרחקה הבירה מדמשק לבגדאד ובכל זאת, העבאסים שיקמו את מסגד אל-אקצא לאחר שניזוק ברעידת אדמה ואף הרחיבוהו.

בין שלטונם של בני עבאס על הארץ לבין שלטון הפאטמים עברו בארץ גם כמה שליטים עצמאיים אולם הם לא הותירו חותם. עם עליית הפאטמים החלו מתחדשות מספר ערים לאורך החוף. באשקלון וקיסריה, שנחפרו באופן אינטנסיבי בעשורים האחרונים, נחשפו שרידיה של תנופת בניה ועדויות לשיקום. באשקלון למשל נמצאו כמויות גדולות של כלי חרס מיובאים מרחבי העולם המוסלמי, ביניהם כלים מזוגגים בצבעי הקשת העשויים בטכניקות שונות כמו ה"פְרִיט", תערובת מלאכותית המחקה פורצלן סיני, אשר יובאה מפרס. הכלים המיוחדים ביותר הם כלי הבוהק שמוצאם ממצרים או עיראק. כלי הבוהק צוירו בתחמוצת מתכתית מתחת לשכבת זיגוג שקופה אשר גרמה לציורים לבהוק עם הוצאתם מהתנור. גם בפנים הארץ נחשפו עדויות לשגשוג כלכלי. רמלה, העיר שנוסדה על ידי האומיים, הגיעה לשיאה בימי הפאטמים, כפי שמעיד המידע שנחשף בחפירות שנעשו בשני העשורים האחרונים. אומנם קשה להצביע על מונומנט פאטמי ברמלה, אך אין כמעט חפירה בעיר זו שלא נמצאת בה שכבה עשירה מתקופת שלטונם.

שבר "כלי בוהק" ועליו איור של פרש, המאה ה-11

עושרה של התקופה הפאטמית בארץ בא לידי ביטוי ב"ממצא הקטן", כפי שהעגה הארכאולוגית מכנה אותו, כלומר בכל ממצא שנמצא בחפירה מעבר לחרסים. בתוך קטגוריה זו נכללים גם האוצרות שהחלו נחשפים לאחרונה. באשקלון נחשפו תכשיטים ואבזרי לבוש שככל הנראה היו חלק מחגורות. הם עשויים מחוטי זהב דקים המרכיבים רשת עיטורית המשובצת בכדוריות זעירות שגם הן יצוקות מזהב. תכשיטים דומים נחשפו גם באוצר של קיסריה, לצד אוסף כלי ברונזה שהוטמנו בתוך בור נסתר, ככל הנראה על ידי חרש מתכת שקיווה לחזור אליהם באחד הימים. בסופו של דבר היו אלה הארכיאולוגים שמצאו את המחבוא. חלק מהכלים מקיסריה נושאים את שמו של אומן הריקוע או יוצק הכלים, אחד בשם עבאס. עבאס זה נמצא גם חתום על מטמון כלי ברונזה שנחשף בטבריה. שם, בבית שנקרא על ידי החופרים "בית הברונזה", נמצאו פיטָסים, קנקני חרס ענקיים, בהם נערמו כלי ברונזה ושברי כלי, מוטמנים מתחת לרצפות טיח עבות. גם כאן, ייתכן וחבריו של עבאס ביקשו להסתיר את מטמונם לעת הצורך או שאולי חששו מאסון מתקרב בדמות אויב או בצורת שהחלה נותנת את אותותיה. כמו בני דורם מקיסריה, גם מטמיני טבריה לא זכו לראות את כליהם שוב והשאירו את העונג לארכיאולוגים. אלה ביצעו שם חפירת הצלה לשם בנית מתקן לטיהור מי קולחין, ויצאו עם מטמון.

לא רק שגשוג חומרי היה בתקופה הפאטמית אלה גם עושר תרבותי. בימיהם התפתחה שפה אמנותית שרווחה בכל המחוזות בהם שלטו, כולל גם באזורים שמחוץ לעולם המוסלמי הקלאסי, כמו סיציליה שבדרום איטליה. כה מוערך היה סגנונם של הפאטמים, עד שהשליטים הנורמנים ביקשו לאמצו בעיטור מבניהם. כך לדוגמה בקפלה פלטינה בפאלרמו, שתקרת העץ שלה מעוטרת במוקרנצאת (גומחות הסדורות בצורה מדורגת ויוצרות קירוי כיפתי), המצוירים בין היתר בדמויות מנגנים בסגנון שכמותו נראה על כלי חרס פאטמים. רוג'ר השני (1154-1130), השליט הנורמני, אף ביקש לעטר את שולי גלימתו בכתב כופי,  אחד מסמלי התקופה הפאטמית.

כאן בארץ הותירו הפאטמים עדות מפוארת להשקעתם בצורת מקצורה (חלל מקורה בכיפה לפני גומחת התפילה) המעוטרת בכל טוב והנצבת לפני המחראב (גומחת התפילה) המרכזי של מסגד אל-אקצא בירושלים. יתר על כן, נראה שכל האולם המרכזי שבמסגד הוא פרי עמלם של הפאטמים ואנשיהם. על כך מעידות כתובות מעל השער המרכזי של המסגד ובחזית המקצורה. לשם עיטור המקצורה החיו הפאטמים טכניקה שכמעט עברה מן העולם בדורות קודמים, היא טכניקת העיטור באבני פסיפס מוזהבות. כחלק מתחיית ימי הזוהר של בני אומיה, ביקשו הפאטמים, ובמיוחד השליט אל-ט'אהר, שחלק מהמטבעות שנחשפו לאחרונה נושאים את שמו, לשבץ את מסד הכיפה בפסיפסי זהב וזכוכית צבעונית. מתחת לכיפה נעטף הקיר בפסיפסי זהב שעליהם עיטור בדמות צמח הקוציץ העשוי מזכוכית ירוקה בדומה למוטיבים האומיים בכיפת הסלע. בנוסף, על פני הקשת המקבלת את פני הבאים למחראב הראשי של המסגד, השאיר אל-ט'אהר את שמו העשוי בזהב על רקע טורקיז, בדומה למעשהו של עבד אל-מלכ בונה כיפת הסלע, אך עבד אל-מלכ המסכן קולל באויבים שהסירו את שמו והתקינו במקומו שם אחר מימי שושלת מאוחרת.

המקצורה במסגד אל-אקצא. השקעה פאטמית

מכאן אנו למדים שהזהב שנמצא בקיסריה עשוי בהחלט להיות עדות  לצמיחה הכלכלית, למסחר והפיתוח של ימי הפאטמים. בל נשכח שמדובר בשליטים שהניחו יד על חלק מאוצרות הזהב של אפריקה ולכן היד היתה משגת. ההשקעה בחבל ארץ הנחשב קדוש למוסלמים נחשבה לזכות והקנתה יוקרה, מצרך מבוקש לשליטים במיוחד על רקע המאבק בין הסונה לשיעה. במסגרת המאבק הזה ביקשו הפאטמים השיעים להאדיר את צאצאי עלי, אביה הרוחני של השיעה. שיקום מסגד מרכזי כמסגד אל-אקצא, ובנית גלעד במקום מנוחתו של חוסין בן עלי באשקלון, מעידים שהפאטמים לא רק חמדו את אוצרותיה של הארץ אלא גם פיארו את עברה.

יש לקוות שהמטבעות שעלו על פני המים –  ועל הרדאר התקשורתי  - יהיו זרז לחקר ההקשר בו שקע האוצר למצולות. האוצר שהתגלה גם הציף לפתחם של אנשי הארכיאולוגיה הימית, האמונים על חפירות תת ימיות לאורך החופים, הזדמנות להרחיב את ידיעותינו אודות נמל קיסריה ופעילותו הענפה מעבר לימי הזוהר של בית הורדוס, בהם הם נוטים להתמקד.

* ד"ר תאופיק דעאדלה הוא עמית בתוכנית הפוסט-דוקטורט על-שם מרטין בובר באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא מתמחה בארכיאולוגיה ואמנות מוסלמית.

** רשימה זו מבוססת על מחקרים רבים שנעשו על התקופה הפאטמית, ביניהם מחקרים פרי עטם של

פרופ' מרים רוזן-איילון אשר כתבה על תכשיטים פאטמים בכלל ועל תכשיטי אשקלון בפרט.

ד"ר איילה לסטר אשר כתבה על המטמון בקיסריה.

ד"ר אליאס ח'מיס אשר כתב על המטמון בטבריה שנחפר על ידי פרופ' יזהר הירשפלד ז"ל וד"ר אורן גוטפלד יזכה לחיים ארוכים.

*** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

בין העיר לארמון

הסדנה להיסטוריה חברתית | 22.02.2015 | 20:21

אבנר וישניצר

דו"ח מבקר המדינה בעניין מעונות ראש הממשלה הצית דיון ער סביב סגנון החיים של ראשי המדינה. כצפוי, ניצלו גורמי אופוזיציה את הדו"ח על מנת לתקוף את ראש הממשלה על הניתוק שלו מהקשיים עמם מתמודדים אזרחים רבים. האשמה זו הופנתה אל ראש הממשלה פעמים רבות בעבר וגם קו ההגנה שנוקטים הוא ואנשיו אינו חדש. כמו מנהיגים רבים לפניו, מנסה ראש הממשלה להדגיש דווקא את קרבתו לחוויות הישראלי הממוצע, בין היתר באמצעות אותו סרטון שהציג את מצבו הרעוע כביכול של מעון ראש הממשלה. במלים אחרות, כל צד בוויכוח מנסה להרחיב או לצמצם את "המרחק החברתי" שבין ראש הממשלה לאזרחים אך במובן מסוים, עצם ההתמקדות בפערים בסגנון החיים מחליפה דיון מהותי בבעיות היסודיות שמעיקות על רוב אזרחי ישראל ובעיקר במנגנונים המייצרים את הפערים הללו.

לאורך ההיסטוריה, נשמר מתאם גבוה בין עושר לכוח פוליטי. מלכתחילה, ההון שמחזיקים בידיהם אנשים מבוססים הנהנים מן הסדר החברתי-פוליטי מקנה להם יתרון בהתמודדות על מוקדי כוח. כיבוש מוקדים שכאלה, בתורו, נושא עמו טובות הנאה ולעתים קרובות גם הזדמנויות להתעשר בדרכים חוקיות ובלתי חוקיות. אולם המתאם בין כוח פוליטי ועושר מתבטא לעתים קרובות לאו דווקא דרך סעיף ההכנסות, אלא דווקא דרך סעיף ההוצאות. שליטים ובעלי כוח לאורך ההיסטוריה, בתקופות ואזורים שונים של העולם, נהגו להפגין את כוחם באמצעות הפגנת עושרם, לעתים קרובות דרך ניהול אורח חיים ראוותני. הממדים הראוותניים של סגנון החיים הם אחד המנגנונים המסייעים להרחיק את השליטים מן הנשלטים, היינו, לייצר תחושה של היררכיה ברורה בין אזורים וקבוצות חברתיות, למרות שלמעשה כולם חולקים את אותו מרחב. במלים אחרות, לנהנתנות הפומבית היה ברגעים היסטוריים מסוימים תפקוד חברתי-פוליטי.

לא זה היה המצב בראשית ימיה של האימפריה העות'מאנית. הסולטאנים הראשונים הובילו קואליציות של שבטים וקבוצות לוחמות ונתפסו כראשונים בין שווים. הם ניהלו אורח חיים פשוט והיו קרובים יחסית אל נתיניהם ונגישים להם. לדוגמה, נתינים היו יכולים לגשת אל הסולטאן לפני כינוס המועצה ולתחוב לגלימתו עצומות ובקשות שונות. עם התבססות האימפריה, ובמיוחד לאחר כיבוש קונסטנטינופול (שהפכה לאיסטנבול), החלה מתפתחת חצר מרובת אגפים ובעלי תפקידים שמילאו תפקידיהם על-פי פרוטוקול מדוקדק. הסולטאן הפך מרוחק יותר ויותר והגישה של אנשים מן השורה אליו הפכה כמעט בלתי אפשרית. הארכיטקטורה המונומנטלית של הארמונות, המסגדים והקומפלקסים העירוניים שהקימו בכירי השלטון נועדה להקרין את הכוח הסולטאני באופן שיטתי יותר, גם כשהסולטאן עצמו נעדר מן המרחב הציבורי.

נוכחות סולטאנית במרחב העירוני: מסגד הסולימאניה מתנשא מעל בתי העיר

אולם, היו שניסו לפשר בין הצורך השלטוני להפגין עוצמה לבין אידיאלים דתיים של צניעות. סולימאן "המפואר", למשל, הקפיד שהמסגד בקומפלקס האדיר שהקים באיסטנבול, הסולימאניה, יעוטר בצורה מינימליסטית וישרה אווירה מאופקת. שטר ההקדש של המסגד מבהיר מפורשות שעיטור בכסף וזהב מנוגד לרוח השריעה. סולימאן אף הפחית משמעותית את ייצור התכשיטים בסדנאות הארמון והוא עצמו החל ללבוש בעשורים האחרונים של חייו גלימות צמר פשוטות ולאכול רק מכלי חרס.

כפי שנכתב במאמר אחר שהתפרסם כאן, אתגרי המאה השבע-עשרה ערערו את המערכת השלטונית העות'מאנית וחייבו אותה לשינויים מרחיקי לכת. הגבולות השדרתיים שהפרידו את העלית השלטת ("עָסְכָּרי") משאר חלקי האוכלוסייה נשחקו ומעמדו של הסולטאן בתוך העלית השלטונית נחלש. במחצית השנייה של המאה בילו הסולטאנים העות'מאנים את עיקר זמנם באֵדִירְנֵה, עיר קטנה במרחק כמאתיים קילומטר מאיסטנבול. ב-1703 פרץ מרד באיסטנבול ובין יתר תביעותיהם דרשו ראשי המורדים מן הסולטאן לחזור עם חצרו לעיר הבירה והוא נאלץ להיענות. עתה היה הסולטאן קרוב פיזית אל נתיניו כפי שהיו אבותיו, אך חלש בהשוואה אליהם הן אל מול אויבים מבחוץ, הן אל מול גורמים בתוך העלית השלטונית, והן אל מול היניצ'רים. החיילים היניצ'רים, ראוי להזכיר, תפקדו במאות קודמות כצבא סדיר שהיווה את המשענת העיקרית של הסולטאן, אולם ברבות הימים התערבבו בשכבות הנמוכות של החברה האיסטנבולית והפכו במובנים מסוימים למגני האינטרסים של שכבות אלה. על רקע חולשתו של הסולטאן, ולנוכח הקרבה הפיזית לנתינים, החלו הסולטאן ואנשיו מדגישים את הריחוק של הארמון מן העיר ואת עליונותו עליה באמצעים אחרים.  

הפגנה של עושר – סירה של אחד מבכירי האימפריה על רקע ארמונות של העלית האימפריאלית באיסטנבול, ראשית המאה השמונה עשרה

הניסיון של החצר להטביע חותמה מחדש את חותמה על העיר התבטא קודם כל בתנופת בנייה אדירה, שכללה הקמה של מאות מבנים חדשים, החל בארמונות מגורים, עבור במסגדים וכלה בשווקים, חמאמים, ספריות וכיו"ב. אולם, הניסיון להנכיח את החצר בעיר ולהדגים את עוצמתה של העלית השלטונית לא הסתכם רק בממד האדריכלי. בכירי השלטון תמכו במספר גדול של יוצרים ובכך תרמו להתעוררות אמנותית שהתאפיינה גם בפיתוח סגנונות חדשים הן באיור והן בשירה. בנוסף, אנשי החצר ובראשם הסולטאן הקפידו להיראות בשורה של טקסים רשמיים ובלתי רשמיים, מלווים תמיד בפמליות ענקיות ולבושים במיטב מחלצותיהם. למשל, היציאה של הסולטאן ופמלייתו לפיקניקים ולאזורי הציד לאורך הבוספורוס היתה במובנים רבים מפגן של כוח. הפלגות של בכירי השלטון בסירות על הבוספורוס ומשתאות מפוארים שנערכו בגנים של בכירי השלטון משכו גם הם תשומת לב רבה.

מסיבת ציד של הסולטאן אהמד השלישי (1703-1730). ציור של הצייר הפלמי ז'אן בפטיסט ואן מור (1671-1737).

אולם, ההקרנה של עושר וצריכה ראוותנית עלולה להיות חרב פיפיות. באפריל 1730, בזמן שמשתאות האביב של בכירי האימפריה היו בשיאם, תקף המנהיג האפשארי נאדר שאה את העות'מאנים ממזרח והצליח לכבוש שטחים נרחבים במערב איראן של היום, בארמניה ובגיאורגיה. המלחמה הובילה להכבדה מיידית של נטל המיסים ולהקצאת מזון לצבא, מה שהביא בתורו למחסור בעיר. ניסיונותיו של הווזיר הגדול אבראהים פאשא לקצץ בהוצאות על-ידי צמצום מקבלי המשכורות בחיל היניצ'רים עוררו התנגדות חריפה בקרב אנשי החיל. הפליטים הרבים שזרמו לעיר החלו מתחרים בתושבי העיר בניסיון להרוויח את לחמם ובכך תרמו לתסיסה גם בגילדות העירוניות.

אורח החיים הראוותני שניהלו אנשי החצר נתפס על הרקע הזה לא כהקרנה של הוד והדר אימפריאלי, אלא כחזירות. הזעם העממי שנצבר במשך זמן רב התפרץ בסופו של דבר לקראת סוף ספטמבר 1730. כמה היסטוריונים טוענים כי מאחורי ההתקוממות העממית עמדו למעשה גורמים בארמון שביקשו לסלק את הווזיר הגדול ואנשיו ולצורך זה הציגו אותם כנהנתנים ובזבזנים ואף כמופקרים מבחינה דתית ומוסרית. העובדה שהמרד צבר תאוצה מעידה שללא קשר לקנוניות בארמון, המסרים הללו נפלו על אוזניים כרויות. ההמון, שהובל על-ידי יניצ'רי שהיה ידוע בכינוי פָּטְרוֹנַה ח'ליל, השיג בתוך זמן קצר שליטה בחלקים חשובים של העיר ואחר כך עלה על הארמון. בניסיון נואש לרצות את ההמון ולשמר את שלטונו, החליט הסולטאן להקריב את הווזיר הגדול אברהים פאשא ועוד כמה מבכירי השלטון, שהיו מזוהים יותר מכל עם אורח החיים הראוותני.

מרד פטרונה ח'ליל, 1730. ציור של ז'אן בפטיסט ואן-מור.

פטרונה ח'ליל ואנשיו הוסיפו לשלוט בעיר עוד כמה שבועות, תוך שהם בוזזים את ארמונותיהם של חברי העלית השלטונית, מעין אקט של חלוקה מחדש של העושר, אם תרצו. בסופו של דבר נאלץ גם הסולטאן לוותר על כסאו והסולטאן החדש, מהמוד הראשון, שעלה על כס השלטון בחסדם של המורדים הקפיד תחילה להיענות לדרישותיהם. לרגע נדמה היה שההמון כבש את השלטון. אולם כפי שקורה לעתים קרובות כשההמונים מתעמתים עם העלית, זה לא נגמר במהפכה אלא בהכפפה מחודשת. לאחר שהסולטאן החדש ביסס את שלטונו הוא הצליח לפרק את הקואליציה שהיוותה את הבסיס למרד ובסופו של דבר הוציא להורג את כל מנהיגיו. הכרוניקאים בחצרו של הסולטאן החדש דיווחו בסיפוק שהסדר הושב על כנו.

הווזיר הגדול אברהים פאשא (1718-1730), כשראשו עדיין איתו. אברהים פאשא הואשם בראוותנות, הבזבזנות והמתירנות של חיי החצר בתקופתו. ציור של ז'אן בפטיסט ואן-מור.

שליטים עורכים מניפולציות שונות על מנת לנסות ולשלוט במרחק שבינם לבין החברה. בתרבות הפוליטית העות'מאנית של ראשית המאה השמונה-עשרה, נטו הסולטאנים להדגיש את ריחוקם ועליונותם בעוד שמנהיגים בחברות דמוקרטיות נוהגים (בדרך כלל) להדגיש דווקא את קרבתם אל הציבור, גם אם בפועל אורח חייהם רחוק מאוד מזה של רוב בוחריהם. בשני המקרים, גורמים מתוך העלית השלטונית עשויים לנסות לחתור תחת הניסיונות הללו על מנת להציג את ראשי השלטון באור שלילי. אולם כציבור, עלינו לראות דרך הטכניקות הללו. עלינו לדרוש תשובות לשאלות מהותיות שנוגעות לחיינו שלנו ולהזכיר לנבחרינו שוב ושוב כי המרחק בין העיר לארמון אינו גדול כל-כך.

* עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

אסיא ג'באר: פמיניסטית אסלאמית פרנקופונית, 1936-2015

הסדנה להיסטוריה חברתית | 16.02.2015 | 09:53

 רות רודד

 לאחרונה הלכה לעולמה הסופרת, הקולנוענית, וההיסטוריונית האלג'יראית הפרנקופונית אסיה ג'באר, אשר עזבה את מולדתה לצמיתות ב-1980בגלל הזרות התרבותית ודיכוי הנשים שחשה. בשל תרומתה הייחודית לשפה הצרפתית, נבחרה ג'באר לאחת מארבעים החברים ב"אקדמיה הצרפתית" היוקרתית המכונים "בני האלמוות". היא הביאה ליצירותיה שלל זהויות תרבותיות ופוליטיות: בֶּרבֶּרית בעלת השכלה צרפתית, רומנטיקנית, לאומנית, היסטוריונית, קולנוענית, פמיניסטית, סמל פוסט-קולוניאלי ופמיניסטית אסלאמית.

ג'באר, אשר נולדה בשם פאטמה-זהרא עימאליינה בשנת 1936, הייתה בין האלג'יראיות היחידות בדורה שזכו להשכלה גבוהה; אולם המחיר שהיא שילמה על כך היה ניתוק משפתה ותרבותה.

 מוצאה הבֶּרבֶּרי של ג'באר סייעה לה לזכות בחינוך צרפתי מפני שהצרפתים והאלג'יראים אשר "צורפתו" ראו בברברים רומאים, עם ים תיכוני ולטיני. נימות ממורשתה הברברית של ג׳באר מופיעות ביצירותיה, כגון דמות האשה החזקה והמסורת של מסירת מידע בעל פה. בסרטה ״הנובה של נשות הר שנוה" משנת 1976 נשות השבט מוסרות מידע על חויותיהן במלחמת השחרור האלג'יראית ואף את ההיסטוריה של השבט לאורך הדורות. כך שומרות הנשים מדור לדור מידע שאיננו מופיע בכתובים. 

מורשת הקולוניאליזם הצרפתי באלג'יריה ניכרת ביצירותיה לא רק בשימוש בשפה הצרפתית, אלא גם ביחס שלה לנשים אלג'יראיות ולדת האסלאם, יחס אשר מתאפיין לא פעם בנימות אוריינטליסטיות של זלזול בבני המזרח, תרבותם וחברתם. בשלבים המוקדמים של יצירתה, היה יחסה לאסלאם שלילי, אולם בהמשך, היא גילתה יחס מורכב יותר כלפי האסלאם בהשפעת חוויותיה האישיות והפוליטיקה האלג'יראית.

אסיא ג'באר, 1992. קרדיט: Michel-georges bernard

יחסה לנשים מסורתיות עבר תהפוכות שונות לאורך שנות היצירה שלה. לעיתים מדגישה ג'באר את הניגוד בין נשים אלו לבין הנשים המודרניות המשוחררות, וזאת פרי חינוכה הצרפתי; אך לעיתים היא מציגה נשים מסורתיות בעלות עצמה ועצמאיות, אולי לאור היכרותה עם נשים כאלו בארצה. גם האסלאם מוצג באופן דו-ערכי: תחילה באור שלילי כתופעה נחשלת, שוב, בהשפעת נקודת המבט הצרפתית, ובמהלך הזמן, כמשענת לנשים בעת צרה. נימות אוריינטליסטיות אלה ואחרות אשר הופנמו על ידי ג'באר מופיעות במרבית יצירותיה. עם הזמן, היא החלה לחתור תחת הקלישאות הללו, וכך קנתה לעצמה מוניטין כסופרת פוסט-קולוניאלית. אולם עדיין ניתן להבחין בדעות, במטאפורות, ובביטויים אשר הם ללא ספק פרי השכלתה הצרפתית והפנמת דעות מערביות. 

ב-1956, בשיא המאבק הלאומי האלג'יראי, פורסמה יצירתה הראשונה של פאטמה בת ה-20 בשם העט אסיא ג׳באר. רומן רומנטי זה חשף את אהבותיה של אלג׳יראית צעירה, בדומה לרומן "שלום לך עצבות", של פרנסואה סגאן אשר גרם לסנסציה בצרפת שנה קודם, ול"פנים חדשות במראה" שפרסמה יעל דיין כמה שנים אחר כך.

לאחר שהצטרפה לתנועה הלאומית, החלה ג׳באר לכתוב לעיתון הרשמי של חזית השחרור האלג׳יראית, ופרסמה שני רומנים אשר תיארו את המאבק הלאומי בגוונים רומנטיים. רומנים אלה התמקדו בחוויות הנשים האלג׳יראיות והחלו להביע תודעה פמיניסטית, אם כי של נשים בורגניות ״משוחררות״. ברומנים אלה, ג׳באר התחילה לגלות את האסלאם כחלק אינטגרלי בחייהם של האלג׳יראים והמהפכה והחלה מוצאת פנים חיוביות באסלאם. באותו זמן, סיימה ג׳באר לימודים לתואר שני בהיסטוריה תחת הדרכתו של המזרחן לואי מסיניון.

בהמשך לסרט אשר סיפר את תולדות אלג'יריה הקולוניאלית מנקודת מבטן של הנשים האלג'יראיות כנגד ההיסטוריה הצרפתית ההגמונית, והאלג'יראית הגברית השלטת, חיברה ג׳באר ספר אוטוביוגרפי היסטורי מבריק בשם ״האהבה: הפנטזיה״ (1985) אשר הביא לה הכרה כאחת הסופרים הפוסט-קולוניאליים המובילים בעולם. הספר נפתח בתיאור של הסופרת כילדה ששוחררה מגורל הילדות באלג'יריה על ידי אביה אשר החליט לשלוח אותה לבית ספר צרפתי וכך ניצלה מחיי האלג׳יראיות, החיות כאסירות בבתיהן. במהלך הספר, מחזירה ג'באר את הנשים האלג׳יראיות לתולדות ארצן כקרבנות של המצב הקולוניאלי ושל דעות פטריארכאליות מקומיות, אך גם כפעילות מרכזיות במלחמות ההתנגדות והשחרור. בספר זה מתחילה ג׳באר לתאר את האסלאם באופן חיובי יותר ואף כתומך בזכויות הנשים.

ספר המשך ל״אהבה״ אשר פורסם ב-1987 תחת הכותרת: "אחות לשהרזאד" כלל מסר פמיניסטי חזק אף יותר, אולי בהשפעת שהותה בצרפת, אשר צייר דיוקן סטראוטיפי של האשה האלג׳יראית, אך גם חתר תחת דעות קדומות מערביות, ועסק בבעיות המגדריות של נשים מודרניות. בספר זה מביעה ג'באר יחס מורכב לדת האסלאם ולחיי הנביא בעת עלית האסלאמיסטים במולדתה.

בראשית שנות התשעים של המאה העשרים פנתה אסיה ג'באר למקורות האסלאמיים הקלאסיים כדי לכתוב רומן  פמיניסטי, תחת הכותרת "הרחק ממדינה". מטרתה היתה לשחזר את התקופה הפורמטיבית בתולדות האסלאם מנקודת מבטן של נשים אשר באו במגע עם הנביא מחמד, נשים אשר קולותיהן נדחקו לשוליים או הועלמו על ידי מלומדים גברים לאורך ההיסטוריה המוסלמית. יצירתה של ג'באר שייכת לתנועה רעיונית ומעשית אשר צמחה בשנות התשעים בקרב נשים מוסלמיות במקומות שונים בעולם, תנועה המכונה הפמיניזם האסלאמי.המסר העיקרי של יצירה מורכבת וחתרנית זו הוא שנקודת המפנה לגבי נשים בתולדות האסלאם היתה מותו של הנביא, ובמידה גדולה עוד יותר, מותה של בתו פאטמה ששה חודשים לאחר מכן. בעיר מדינה המקורית, נשים היו חזקות ועמדו על שלהן, אך המוסלמים התרחקו מאז ממציאות זו, ומכאן כותרת הספר.

ג׳באר הפכה את פאטמה בת הנביא לסמל פמיניסטי כאשר היא אומרת ״לא" לגברים בעלי העצמה במדינה. בדומה להוגה האיראני, עלי שריעתי, אותו הכירה בעת לימודיהם המשותפים בצרפת, ליקטה ג'באר את הסיפורים על פאטמה מהמקורות הקלאסיים, סיפורים שהם מעטים ובלתי מחמיאים, והציעה ראיה אלטרנטיבית של ראשית האסלאם. אם שריעתי הפך את פאטמה למהפכנית אסלאמית, אזי ג'באר הפכה אותה לפמיניסטית אסלאמית. לעומת דמותה הבולטת של פאטמה, דיוקנה של אשת הנביא, עאישה בנת אבי בכר אצל ג'באר היא שולית ופאסיבית יותר מהגיבורה העולה ממקורות אסלאמיים רבים. התיאור של ג׳באר את עאישה הוא גם רחוק מאד מתיאורים פמיניסטיים נפוצים יותר, כגון, עאישה המלומדת, עאישה כמקור של מידע חשוב על חיי הנביא, עאישה הנושאת תקדימים אסלאמיים מוקדמים, או עאישה הפעילה הפוליטית השנויה במחלוקת. אך בסופו של דבר, מציגה ג׳באר את עאישה ופאטמה כמציגות שני סוגי פמיניזם. תפקידה של עאישה הוא לזכור ולספר, פמיניזם של העט, בעוד תפקידה של פאטמה הוא למרוד: היא פמיניסטית לוחמת. כאשר השתיים מתמזגות, הן מעצימות את כל הנשים המוסלמיות.

"הרחק ממדינה" לא עורר תגובות נזעמות בעולם המוסלמי, למרות שתורגם לערבית כנראה. רק כאשר להקה מרוקאית ניסתה להעלות על במה ברוטרדם מחזה מוזיקלי המבוסס על הרומן, ההפקה בוטלה עקב לחץ מצד קבוצות אסלאמיסטיות.

ככל שהתרחקה אסיא ג׳באר ממולדתה עם הגירתה לארה״ב ב-1997 היא התמקדה יותר במצבן ותחושותיהן של נשים צפון אפריקאיות במגען עם החברה האירופית הרב-תרבותית. קהל הקוראים הישראלי התודא ליצירתה כאשר הרומן ״לילות שטראסבורג״ (1997) הופיע בעברית בשנת 2008. בספר זה, יהודיה אלג׳יראית מופיעה בין שלל נשים וגברים המתמודדים עם זהויות מורכבות והיסטוריות אישיות וקבוצתיות.

אמנם אסיא ג׳באר לא זכתה בפרס נובל לספרות, כפי שקיוו רבים, אולם היא השאירה קורפוס של יצירות מרתקות ומאתגרות המשקפות לא רק את נסיונה היא אלא גם אירועים מכוננים רבים של המאה העשרים והעשרים ואחת במזרח התיכון ובמערב.

 *  פרופ׳ רות רודד מהאוניברסיטה העברית חוקרת את ההיסטוריה החברתית והתרבותית של המזרח התיכון המוסלמי. היא שוקדת עתה על מחקר רחב היקף אודות גרסאות מודרניות של ביוגרפיות של הנביא מחמד אשר חוברו על ידי גברים ונשים, מוסלמים ולא-מוסלמים.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

כיצד קלטה איראן מאות אלפי פליטים במלחמת העולם השנייה ומי מבקש להשכיח זאת?

הסדנה להיסטוריה חברתית | 09.02.2015 | 13:55

ליאור שטרנפלד

ביקורת נוקבת על הכחשת השואה של אחמדי-נז'אד נשמעת, אולי במפתיע, גם מתוך איראן עצמה. קולות אלו מאפשרים בחינה מחודשת של חלקה של איראן במלחמת העולם השנייה. למשל, בשנת 2009, באחד הדיונים המתוקשרים בין הנשיא אחמדי-נז׳אד למועמד הרפורמיסטי לנשיאות מיר-חוסיין מוסוי, תקף האחרון את הנשיא על הכחשת השואה שלו ולאחר מכן ביאר כי לאיראן היה תפקיד בהצלת פליטים בתקופת המלחמה. רק מעט נותר מאותם פליטים לאחר המלחמה: ברחוב לאלהזאר במרכז טהראן שכן בית קפה ״פולוניה״; בעיר אהואז קיימת עד היום שכונה בשם קמפולו (קיצור לקמפ-פולוניה), ואיראנים שגדלו בשנות הארבעים זוכרים כיצד שיחקו בבובות פולניות והתענגו על ממתקים פולנים. בכמה ערים באיראן ישנם בתי קברות פולנים וכנסיות פולניות קתוליות; על שעריו של בית הכנסת דניאל בטהראן כתוב: ״בית הכנסת היהודים האירופאים״. מי היו, אם כן, אותם פליטים אליהם התייחס מוסוי בדבריו? באילו נסיבות הגיעו פולנים, יהודים ונוצרים, לאיראן? ומה היה חלקה של המדינה במלחמה שמקצת ממנהיגיה בחרו להשכיח? מאמר קצר זה ינסה לבאר מעט סיפור לא מוכר זה של פליטות והגירה הכרוך במלחמת העולם השנייה.

 ערב מלחמת העולם השנייה חתמה ברית המועצות של סטאלין על הסכם אי-התקפה עם גרמניה הנאצית. "הסכם ריבנטרופ-מולטוב" קבע בין היתר כי לאחר כיבוש פולין בספטמבר 1939 יחולק שטח המדינה בין שתי המעצמות הכובשות. מיד עם הגעת כוחות הכיבוש הסובייטים למזרח פולין החל תהליך של ״סובייטיזציה״ של אזור ההשפעה שלהם. משמעות הסובייטיזציה היתה גירוש של כל מי שנחשב ל״אויב המעמד״. הגדרה זו כללה את הבורגנות, תעשיינים, אמנים ואינטלקטואלים – או כל מי שהסובייטים חשקו ברכושו על מנת לתחזק את הכיבוש ולכלכל את צבאם הגדול. בתוך חודשים ספורים גורשו ממזרח פולין לגולאגים בסיביר 1.8 מיליון תושבים.

 ביוני 1941 הפרה גרמניה את הסכם אי-ההתקפה ותקפה את ברית המועצות, תקיפה שהובילה להצטרפותה המידית של האחרונה לבעלות הברית. הממשלה הפולנית הגולה החליטה לנצל את המצב החדש והחלה לפעול ממקום מושבה בלונדון לשחרור אותם פולנים מהגולאגים בסיביר. במהלך משולב של ממשלת בריטניה, ברית המועצות והממשלה הפולנית הגולה הוחלט כי כל הפולנים ישוחררו ויועברו להודו ולאיראן. היעדים שנבחרו לשיכון הפליטים היו קשורים באסטרטגיה רחבה יותר: בעלות הברית כבר תכננו בשלב זה לכבוש את איראן, על מנת להבטיח את שליטתן בנתיבים הימיים במפרץ הפרסי ובים הכספי וכן כדי לשמר את הרצף היבשתי הבריטי מהודו ועד מצרים ותעלת סואץ. חשיבותה של איראן למאמץ המלחמתי נבעה מיכולתה לספק נפט לצי ולצבאות בנות הברית. בריטניה, ברית המועצות והממשלה הפולנית הגולה החליטו שהגברים הכשירים בגיל גיוס יצורפו לכוח הפולני הגולה בפיקוד הגנרל ולאדיסלאב אנדרס, שיוצב תחת פיקוד הצבא הבריטי במזרח התיכון. הנשים, המבוגרים והילדים ישהו במחנות פליטים שיוכנו מראש בהודו ואיראן. 

באוגוסט 1941 פלשו בעלות הברית לאיראן, אילצו את רזא פהלוי לוותר על כסאו בטענה שתמך בגרמניה הנאצית, והמליכו תחתיו את בנו, מוחמד רזא פהלוי. באותו זמן נשלחו פקידים לבחון את מצב הפולנים בגולאגים ולעיניהם נחשפה הטרגדיה במלוא עוצמתה. מתוך 1.8 מיליון הפולנים שנשלחו לגולאגים רק 850 אלף נותרו בחיים, ומצבם הבריאותי של רבים מהם היה ירוד. ההחלטה שהתקבלה על ידי בעלות הברית, בשיתוף משרד החוץ האיראני וגורמים ממשלתיים נוספים באיראן, היתה לפנות כ-450 אלף מתוכם להודו ו-400 אלף לאיראן, ולשכנם בבסיסי צבא-איראן שנותרו נטושים בטהראן. עוד הוחלט כי החולים והילדים ישוכנו באספהאן, בגלל אקלימה הנוח והרשת הרחבה של הכנסייה הארמנית בעיר, רשת שתוכל לסייע בהקמת מוסדות עבור הפליטים. ללא עיכוב נוסף החלו להעביר בספינות דרך הים הכספי את הפליטים שנקלטו תחילה בבנדר-י פהלוי (כיום בנדר-י אנזלי), שם חיכו להם נציגי הצבא הבריטי, הצבא האדום, הצלב האדום וארגון הסיוע היהודי – הג׳וינט. בנמל הם עברו תהליך של רישום ובדיקות רפואיות ומשם פונו לטהראן ואספהאן. למרבה הצער, עשרות רבות של אנשים שהגיעו במצב של תת תזונה, מתו מאכילה מוגזמת  דווקא עם הגיעם לחוף מבטחים. בית קברות פולני שנותר עד היום בעיר בנדר-י אנזלי הוא עדות לתקופה ולטרגדיה הנוראה. 

חיילים ופליטים פולנים מגיעים לחופי איראן, 1942

מכל מקום, הגברים הכשירים הצטרפו עוד בנמל לצבא אנדרס (מנחם בגין היה בין המגויסים לצבא זה), והשאר עברו למחנות שהוכנו עבורם. בין אלה היתה גם קבוצה של כשבע מאות ילדים יהודים, רבים מהם יתומים, שיהיו מוכרים לימים בכינוי "ילדי טהראן".  ילדים אלה נשארו באיראן עד 1943 ואז הובאו לארץ-ישראל על-ידי הסוכנות היהודית. באשר לכלל הפליטים, אלה הונחו שלא לצאת מתחומי המחנות, שם ידאגו לכל צורכיהם. אולם, יש לזכור שאנשים אלו רק שנתיים קודם לכן היו חלק מן האליטה של פולין. כעת, משהיו חופשיים שוב (באופן יחסי) הם לא התכוונו לתת  להנחיה זו לעצור בעדם מלשקם את חייהם. תוך זמן קצר עזבו רבים את המחנות והתקרבו למרכז טהראן, ושם החלו להקים מוסדות שאותם הכירו מימיהם בפולין. נוכחותם של כמעט חצי מיליון חיילים מצבאות בנות הברית סייעו לתוכניותיהם. הפולנים הקימו בתי קפה ובארים, בתי קברט ובתי בושת, עסקים שניתן היה לקשור לכלכלת מלחמה. בית הקפה ״פולוניה״ שנזכר לעיל, הוקם באותן שנים והוסיף לפעול עד לשנות ה-70. נשים פולניות אף החלו לעבוד אצל נשים איראניות מהמעמד הבינוני העירוני הצומח כ״עוזרות אישיות״ ויועצות אופנה – על סמך עברן כנשות המעמד הבינוני-גבוה בפולין של לפני המלחמה. קבוצת נשים אחרות הקימה מפעל בובות שזכה להצלחה רבה ושנים לאחר המלחמה אלפי ילדים וילדות איראנים המשיכו לשחק בבובות הפולניות. 

הנרייטה סולד עם כמה מילדי טהראן

בתום המלחמה עזבו רוב הפליטים את איראן. מיעוט זעום מתוכם בחר לחזור לפולין ורובם בחרו לעבור לאוסטרליה, ניו זילנד, או ארצות הברית – מקומות שהיתה בהם קהילה פולנית מבוססת. כעשרה אחוזים מן הפליטים החליטו להישאר באיראן והמשיכו לחיות ולהשפיע על הנוף העירוני וההתפתחות של המעמד הבינוני בערים. התקופה בין הדחת רזא שאה להדחתו של מחמד מוסדק מראשות ממשלת איראן בשנת 1953 קרויה בהיסטוריוגרפיה האיראנית ״העידן הליברלי,״ על שום פריחת העיתונות והפעילות הפוליטית, וגם צמיחת מעמד ביניים עירוני חדש. הפליטים הפולנים היו שותפים לעיצובה של טהראן (ואספהאן) כערים קוסמופוליטיות ומרובדות מבחינה סוציולוגית. סיפורם מסייע להכניס את איראן לסיפור הגלובלי של פליטות והגירה הכרוכים בתוצאות מלחמת העולם השנייה. 

מחנה פליטים פולני בטהראן, תקופת המלחמה

פרק זה בהיסטוריה האיראנית נותן לאיראן תפקיד שונה מזה המיוחס לה בדרך כלל בנראטיב ההיסטוריה של מלחמת העולם השנייה. אינטלקטואלים איראנים העלו אותו מדי פעם (גם בניסיון לכרוך את ההיסטוריה של איראן עם זו של אירופה) אולם הסיפור לא הפך לנחלת הכלל ואיראנים רבים אינם מודעים לו. סיפור נוסף שזכה לחשיפה בספרו של פריבורז מוח׳תארי לפני שנים מעטות היה על מבצע הירואי של דיפלומט איראני בשגרירות צרפת בצרפת בשם עבדול חוסיין סרדארי. סרדארי הציל אלפי יהודים בפאריז כאשר סיפק להם דרכונים איראנים. לצד הכחשת השואה שיוחסה למדיניותה הרשמית של איראן -לפחות בתקופת נשיאותו של אחמדי-נז׳אד- שומה עלינו לזכור כי איראן שייכת למשפחת אומות מצומצמת שפתחה שעריה לפליטים רבים בזמן המלחמה וסייעה להם להעביר את שנות המלחמה, ועבורם היא היתה מקלט והמקום שהשיב להם את חייהם.

 * "ד"ר  ליאור שטרנפלד הוא מרצה להיסטוריה במחלקה ללימודי המזרח-התיכון באוניברסיטת טקסס באוסטין, ארה״ב. מחקרו עוסק בהיסטוריה חברתית של איראן המודרנית.

** עיקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

יהדות, נשיות ואנטי-קולוניאליזם בכתיבתו של ר' בנימין בתקופת מלחמת העולם הראשונה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 01.02.2015 | 13:40

מאמר חמישי בסדרה מיוחדת לציון 100 שנים למלחמת העולם במזרח התיכון. מאמרים נוספים בסדרה תוכלו לקרוא כאןכאןכאן וכאן

אבי-רם צורף

בתקופת מלחמת העולם הראשונה פרסם הסופר והמסאי יהושע רדלר-פלדמן (ר' בנימין, 1880-1957) – אחד ההוגים המובילים של התפיסה הדו-לאומית בארץ ישראל, ומי שביקש לכונן ברית יהודית-ערבית על אדני הזיקה הדתית ההדוקה בין יהדות ואסלאם – שורה של רשימות פובליציסטיות בעיתוני 'החרות' ו'הפועל הצעיר'. ברשימות אלה בקש ר"ב לנתח את מקורותיה ואת מהלך התפתחותה של המלחמה ולבקר את המבנים הפוליטיים הקולוניאליים שהביאו להתמשכותה. ברשימותיו זיהה ר"ב קולות שוליים שהתריסו נגד התפיסות הלאומיות השליטות, וכנגד הצגת המלחמה כמופת של נאמנות לאומית. כתיבתו של ר"ב ביקשה להציע ניסוח מחודש של מחשבה לאומית יהודית, שניתן לכנותה 'לאומיות שכנגד' (counter-nationalism), המערערת על המחשבה הלאומית האירופית.

הלשון הדתית שגיבש ר"ב בכתיבתו יצאה כנגד השיח החילוני שעליו נשענו התפיסות הלאומיות בנות הזמן, אשר קידש את מערכי הזהות האתניים והפוליטיים. בכתיבתו יצר ר"ב תמהיל ייחודי המשלב את זיהויה התיאולוגי של כנסת ישראל בלשונם של המקובלים עם ספירת מלכות, הספירה הקבלית הנקבית, יחד עם עמדה פמיניסטית פציפיסטית וביקורת אנטי-קולוניאלית. אלה הפכו בידיו לתפיסה הפורעת את הסדר הפוליטי המקובל, ומציעה מחשבה לאומית אלטרנטיבית לזו האירופית בכלל ולזו הציונית בפרט. נראה כי בעידן בו הפכה המחשבה הדתית לשפחה המשרתת את השיח הלאומי ואת מערך הדימויים הכוחני המאפיין אותו, מהווה תפיסתו של ר"ב ביטוי לעוצמתה של המחשבה הדתית ככוח מתריס וביקורתי, המערער על יסודותיהם של המבנים הפוליטיים של מדינות הלאום. עמדתו של ר"ב קוראת לאימוצה של שפת המדוכאים, אשר בה טמונים יסודותיה של ביקורת פוליטית רדיקלית.

רבי בנימין

ר"ב, שעלה לארץ ישראל ב-1907, פרסם במהלך המלחמה מעל דפי 'החרות', עיתון שיצא בירושלים על ידי בני הקהילה היהודית הספרדית, שורה של רשימות ביקורת שדנו בהתפתחויות הפוליטיות והצבאיות באירופה ובשטחי האימפריה העות'מאנית. בפרשנותו לאירועי המלחמה פרש ר"ב את עמדתו הרואה בתופעה זו סמל לפשיטת הרגל המוסרית של אירופה ה'נאורה', תופעה החושפת את הכזב העומד במוקד הדימוי העצמי שאותו ייצרה לעצמה. כך, ברשימה שפרסם באוגוסט 1915, קרא ר"ב תגר על התמונה שהצטיירה מעל דפי העיתונים היוצאים לאור ברחבי מדינות ההסכמה, שהטילו את האחריות הבלעדית לפרוץ המלחמה על כתפיה של גרמניה. בדבריו ביקש ר"ב לחשוף את הקולות שהשתיק הסיפור אותו הפיצו מדינות ההסכמה, הלא הם קולותיהם של העמים אשר דוכאו תחת ידיהן, קולות שהשמעתם תשרטט תמונה שונה בתכלית. 'עמי ההסכמה אינם בבחינת 'צאן קדשים", טען, 'אדרבה. הם שכבשו את העולם. רוסיה ואנגליה לבדן שולטות בחצי העולם. ושלטון זה לא בא על טהרת הקדש והמוסר. בשלטון זה דבק עוד דמם של העמים הנדכאים'. את תדמיתן הנאורה, גרס ר"ב, יוצרות מדינות ההסכמה באמצעות הסטת המבט מן הדיכוי המתמשך עליו הן אחראיות בארצות אותן כבשו מעבר לים. לא ניתן, לשיטתו, להפריד את ההישאבות של אירופה אל מצב המלחמה המתמשך משאיפות ההתפשטות והשליטה הקולוניאלית מחוצה לה. קולותיהם המושתקים של בני העמים הכבושים מערערים על הנרטיב ההגמוני של מדינות ההסכמה ומבטלים את יתרונן המוסרי מול גרמניה.

בדבריו אלה השתלב ר"ב בשיח הביקורתי המרקסיסטי האנטי-אימפריאליסטי, שבמסגרתו זוהו מגמות ההתפשטות הקולוניאליסטיות כשלב נוסף בהתעצמותו של הסדר הקפיטליסטי. דבריו מהדהדים את טענתו של לנין, ולפיה את המלחמה לא ניתן להבין אלא כמלחמה אימפריאליסטית לביצור השליטה בטובין הכלכליים העולמיים. אצל ר"ב התמזגה הביקורת המרקסיסטית על הניצול הכלכלי של המושבות בערעור היהודי על עבודת האלילים. מדינת הלאום האירופית, המתאווה לשלטון ולהתפשטות טריטוריאלית, הפכה בעיניו לאלילות המודרנית המהווה ביטוי מובהק לחילונה של אירופה.

גיליון של עיתון "החרות" מ-1909

כנגד האופי האגואיסטי של ההתנהלות המדינית באירופה, הציב ר"ב ברשימה שפרסם ביולי 1916 את התנהלותה של האימפריה העות'מאנית ביחס לתושבים אשר הגיעו אליה במסגרת הסכמי הקפיטולציות. ברשימה זו טען ר"ב כי האחרונים, המשמרים זיקה הדוקה אל ארצותיהם ואל 'באי-כוח השלטונות של המקומות שיצאו משם', אינם מבקשים להגיע לכדי היכרות אינטימית עם המרחב אליו היגרו. עם זאת, על אף שעיצבו את עצמם כיסוד מנוכר למרחב, לא דחתה האימפריה העות'מאנית את המהגרים מעליה. אדרבה, ביטולן של הקפיטולציות באוקטובר 1914 ביטא, לשיטתו, את דחייתן של התפיסות הלאומיות השוביניסטיות שפשו באירופה. הוא טען כי 'מהלך המאורעות עד עכשיו גלה לכל, כי עותמניה חופשית רחוקה ממדת-גאוה טפשית כזאת וכי אדיר כל חפצה למשוך אל חוג עבודות ההתחדשות כחות אינטליגנטיים עד כמה שאפשר, וכי בנדון זה אינה שמה שום הבדל ופדות בין מושלמים, נוצרים ויהודים'. ר"ב ביקש לראות את האימפריה כמי שמשמרת את המרקם הרב-לאומי אשר התקיים בשטחה, וכמי שאיננה נכנעת לסדר הפוליטי הלאומי האירופי ומוסיפה לאתגרו. עם זאת, ראוי להזכיר כי דווקא בתקופה זו ניתן לזהות את העקבות שהותירו האידיאולוגיות הלאומיות האירופיות במרחב העות'מאני. אלה באו לידי ביטוי, בין היתר, בקידומה של אידיאולוגיה לאומית עוסמאנית-מוסלמית אקסקלוסיבית שפעלה כנגד התגבשותן של תנועות לאומיות מתחרות בגבולות האימפריה ותרמה בצירוף נסיבות מסוים גם לרצח העם הארמני.

רבי בנימין (משמאל), עם מרטין בובר

גם את קולן של הנשים, הבין ר"ב כעמדת שוליים המאתגרת את הסדר הגברי הקיים. כך, ברשימה שפרסם מעל דפי עיתון 'הפועל הצעיר' ביולי 1915, אשר במוקדה עמד תיאור הלחימה בין אוסטרו-הונגריה לאיטליה, סימן ר"ב את ראשיתה של תנועת השלום המודרנית בפעילותה של ברתה פון-זוטנר, ובכתיבת ספרה האנטי-מלחמתי Die Waffen Neider! (פרקו את הנשק מעליכם!). דמותה היוותה סמל לחיבור בין שתי המדינות אשר נדחה במהלך המלחמה. נאומה של פון-זוטנר האוסטרית על גבעת הקפיטולין ברומא, תואר על ידו כקול המפיץ את תורת ישראל אשר ניתנה בסיני. באמצעות השימוש בדמות זו עיצב ר"ב את רעיון השלום כרעיון של התרסה העולה מקריאתם של קולות השוליים, של מי שהוצאו משדה הפעולה הפוליטי. בתוך דבריו הוסיף ר"ב קול שולי נוסף – רעיון השלום, המתואר בדבריו כרעיון נשי, ואף נתפס על ידו כרעיון יהודי. הזיקה ההדוקה בין הנשיות לבין היהודיות הופיעה אצל ר"ב כבר עשור לפני פרוץ המלחמה, באחד מקטעי היומן שלו. בקטע זה גיבש ר"ב, על יסוד הזיהוי של ספירת המלכות הנקבית עם כנסת ישראל, 'ישראל בחינת נוקבא', עמדה המאמצת את תפיסתו של אוטו ויינינגר שזיהה את היהודי כנשי, חלש, ועל כן כמי שאיננו מסוגל לעצב את עצמו כישות פוליטית, תוך שהוא מהפך תפיסה זו על פיה. מימושה התיאולוגי של כנסת ישראל, אליבא דר"ב, טמון באמירת ההן הפוליטית לנשיותה, בהיותה שכינה, משכן להשראת האלוהות בעולם הממשי. בכך מנסח ר"ב את הלאומיות היהודית כהתרסה כנגד קווי המתאר הגבריים של הלאומיות האירופית, וכנגד השיח המלחמתי אשר הועיד לנשים את המרחב הביתי המנותק משדה העשייה הפוליטי.

נראה אם כן, כי על המסד התיאולוגי של 'ישראל בחינת נוקבא' הרכיב ר"ב את המשמעויות הפמיניסטיות והפציפיסטיות שמצא בדמותה של ברתה פון-זוטנר, ואת ביקורת הנאורות והקולוניאליזם שהשמיעו העמים המדוכאים. ר"ב ביקש לעצב את הלאומיות היהודית כ'לאומיות שכנגד', לאומיות של קולות השוליים – היהודי, האשה, והנתין הקולוניאלי – המציעה את הסדר הפוליטי העות'מאני כסדר פוליטי אלטרנטיבי לזה האירופי. כנגד השימוש המודרני המקובל בשפה הדתית כנותנת הגושפנקא לתאוות הכוח הלאומית, עולה דמותו של ר"ב כסמל לניסיון עיצובה של לאומיות בעלת תכלית תיאולוגית המייצרת שיח מינורי, אשר קורא תגר כנגד הסדר הפוליטי השולט, הבנוי על יסודות של תאוות התפשטות טריטוריאלית.

* אבי-רם צורף כותב עבודת דוקטורט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן גוריון בנגב  "על גבולם של עולמות- תיאולוגיה, ספרות ופוליטיקה ביצירתו של יהושע רדלר-פלדמן (ר' בנימין, 1880-1957)" בהנחייתו של פרופ' אמנון רז-קרקוצקין.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

התלמידים הערבים של מקוה ישראל

הסדנה להיסטוריה חברתית | 25.01.2015 | 21:59

באביב שעבר, הזמינה קרן רש"י את עורכי הסדנה להיסטוריה חברתית להיות שותפים להכנת טיוטה לתוכנית אב לשימור בית הספר מקוה ישראל. נקודת המוצא הייתה שתהליך השימור אינו שלם ללא היכרות מעמיקה עם ההיסטוריה של מקוה – זו שנכתבה וזו שעדיין לא נכתבה. זו שנכתבה עסקה בעיקר במנהלי בית הספר ומדיניותם והדגישה במיוחד את "תור הזהב" של בית הספר בתקופת המנדט. אך בית ספר אינו רק דמות מנהליו וחזונם, וההיסטוריה שלו לא מתמצה בשלושה עשורים של עשייה. הדו"ח שהגשנו לקרן כלל את ההקשר העות'מאני להקמתו של בית הספר והאינטראקציה עם הכפר יאזור השכן, את המאבקים על שפת ההוראה, את חוויות התלמידים ומאבקם להכנסת כדורגל לבית הספר, את היחס לתלמידים הערבים ועוד. כמה מן הנושאים הללו מטופלים בקיצור בסדרת מאמרים שנכתבה על ידי צוות המחקר שהוקם במסגרת הסדנה להיסטוריה חברתית לצורך כתיבת הדוח. מאמרה של יעל שגב הוא הרביעי בסדרה זו (למאמרים קודמים ראו כאן, כאן וכאן). 

יעל שגב

ב-15 ליוני 1963 שלח אשר מלכין, מנהל בית הספר 'מקווה ישראל', אישור רשמי המעיד כי התלמיד א.ע., שסיים את לימודיו בשנת 1961, עבר את בחינות הבגרות. פירוט ציוניו מגלה כי ציון הבגרות הנמוך ביותר שלו הוא במקצוע תנ"ך, בו קיבל 'מספיק בקושי', בעוד שבבחינה המעשית בחקלאות הוא קיבל 'טוב מאוד'.

סיפורו של א.ע., מהכפר טירה שבמשולש, הוא רק סיפור אחד מני רבים אחרים של תלמידים ערבים שלמדו וחיו בפנימיות בתי הספר החקלאיים לצד תלמידים יהודים משנות החמישים ועד שנות השבעים. סיפורם של התלמידים הערבים במקוה ישראל יכול ללמד אותנו על החיים המשותפים של יהודים וערבים לאחר מלחמת 1948, אך גם לשמש עדות נוספת על מערכת היחסים המתוחה שבין האוכלוסיה הערבית למערכת החינוך הישראלית.

אריזת תפוזים במקוה ישראל

בבתי הספר החקלאיים בישראל למדו עירונים לצד חקלאים ומאוחר יותר מזרחים לצד אשכנזים, נשים לצד גברים וגם ערבים לצד יהודים. בעשורים הנדונים כאן, מקווה ישראל העניק לקבוצות חברתיות כגון עולים ומיעוטים חברתיים, בהם גם ערבים, נגישות להשכלה גבוהה לאחר השלמת לימודיהם בבית הספר. מלבד החינוך החקלאי, הלימודים בבית הספר אפשרו לתלמידים להשיג תעודת בגרות מלאה, לא דבר של מה בכך באותם ימים. מדיניות בית הספר מקווה ישראל הייתה שילוב תלמידים ערבים על בסיס אותם קריטריונים של התלמידים היהודים. כלומר, ראשי בית הספר סברו שאין להתפשר על האיכות אנושית והצמא האינטלקטואלי של המועמד, ומנגד, שיש להתחשב במקרים של קשיים כלכליים ורקע משפחתי חלש. קריטריונים אלה עולים, לדוגמה, מסיפורו של ע.ח., תלמיד אחר מהכפר טירה, שהיה יתום מאב ובא ממשפחה חקלאית שהייתה מצויה במצוקה כלכלית. מן התכתובת השמורה בארכיון המדינה עולה שמזכירות בית הספר ומשרד החקלאות (שהיה ממונה על החינוך החקלאי באותה תקופה) פנו לעיריית טירה כדי לוודא את הרקע הכלכלי של ע.ח. על מנת לאשר לו הקלה בשכר הלימוד. קריטריון זה ניתן בדרך כלל לעולים חדשים וליוצאי עיירות פיתוח, אך התכתובת מלמדת שקריטריון דומה הוחל פעמים רבות גם על תלמידים ערבים.

העיון במסמכים מעלה שורה של שאלות שרובן נותרות בשלב זה ללא מענה: מהי מדיניות האינטגרציה של התלמידים הערביים במקווה ישראל? האם היה מקוה ישראל יחודי במדיניות שילוב זו? האם היו משפחות ערביות מסוימות שהמדינה 'העדיפה' ואף ניתבה לעבר חינוך מסוג זה בכדי להשפיע על שאר האוכלוסיה הערבית? ומן הצד השני – אלו משפחות ערביות בחרו לשלוח את ילדיהן להתחנך בחינוך חקלאי ישראלי?

בתיקים האישיים ניתן למצוא עדויות על חיי היומיום של התלמידים הערביים במקוה ישראל. לצד ציונים ופרטים טכניים, תיקים אלה מכילים גם חיבורים אישיים והערות שמהן ניתן ללמוד, לשער או להסיק על מעמדם החברתי המורכב כמו גם על קונפליקטים חברתיים. ואכן, לצד הערות בתיק האישי על מעורבות בקטטות, עזיבה פתאומית של בית הספר או היעדרות מעבודות הגינון והקטיף בבקרים, ניתן למצוא גם סיפורים אנושיים מורכבים יותר שקשורים במעמדם הבעייתי של אותם 'שייכים-זרים', 'שכנים-אויבים' שנאלצו להבחן בבגרות במקצועות תנ"ך, ספרות וחיבור עברי לצד לימודים חקלאיים מדעיים (מול העיסוק המסורתי בפלאחה). רמז למתח זה מופיע בסיפורו של ג'.ע. מאום אל-פחם, שמופיע ברשומות מקווה ישראל תחת השם 'עובדיה עבדיאל'. בתשובה לשאלת משרד החינוך באשר לכפילות השמות המוזרה, השיב בית הספר: 'כך מכונה התלמיד בבית הספר וכי זהו שמו העברי'. אנקדוטה זו מרמזת על ניסיונות של המערכת להטמיע את התלמידים הערבים או ניסיונות אקטיביים שלהם להיטמע במסגרות החינוך הישראליות.

מקוה ישראל, השליש הראשון של המאה העשרים

בנוסף, המסמכים מעידים על מתח  בין הנהלת בית הספר לבין הממשל הצבאי על רקע שהייה ותנועה לא-מבוקרת של התלמידים הערביים ברחבי המדינה. המתח המתמיד שבין שילוב האוכלוסיה הערבית לבין סימונה כזרה וכעוינת מתבטא היטב בתכתובות אלה. פעמים רבות הנהלת בית הספר הייתה צריכה להנפיק לתלמידים מאום אל-פחם או מאזור המשולש אישורי שהייה בפנימיית בית הספר. אישורים אלו היו דרושים על מנת לאפשר לתלמידים חופש תנועה במסגרת ההגבלות שהטיל המשטר הצבאי על כל ערביי הארץ. לצד זאת, ישנן עדויות כתובות לנוכחות קבועה של תלמידים ערביים בפנימיית בית הספר גם במהלך מלחמת ששת הימים ומלחמת יום הכיפורים. כרגע, ניתן רק להעלות השערות באשר למתיחות בינם לבין חבריהם לספסל הלימודים במהלך ימי הלחימה ותנועת הפליטים במרחב. סביר להניח קיומה של מתיחות שכזו, במיוחד על רקע  העובדה כי בית הספר לקח חלק פעיל במהלך המלחמה (סיוע ותמיכה בעורף ובשכונות הסביבה), וכן הכשיר את בוגריו באופן פעיל לשירות צבאי. לא ברור מה היה מעמדם של התלמידים הערביים בפעילויות אלו.

לסיכום, מהמסמכים שנמצאו בארכיון הציוני ובגנזך המדינה לגבי מקווה ישראל, אנו מוצאים תימוכין נוספים למגמה העיקרית לטשטש את השוני האתני והתרבותי במדינה המתהווה, תוך כדי יצירת קאנון לימודי ותרבותי אחיד. מדיניות זו נשמרה גם כלפי האוכלוסיה הערבית, שנאלצה ללמוד קאנון זה תוך התעלמות מהשוני האתני והדתי שלה. עוד נראה כי היחס כלפי האוכלוסיה הערבית היה אמביוולנטי: מחד, הערבים נתפשו   כיעד לשילוב חברתי ותירבות ומאידך כאויב ואפילו כ'גיס חמישי'. על בסיס העיון בתיקי התלמידים הערבים של מקוה ישראל ניתן לשער כי היו תלמידים אשר 'ישרו קו' עם המדיניות הממלכתית והגיבו אליה, תוך שהם מאמצים סממנים תרבותיים ישראליים ומוחקים את אלה הערביים. מן העבר השני היו גם כאלה שדחו את המדיניות הזו, ואף התעמתו איתה (קטטות, בריחה ממסגרת הפנימייה, אי-הגעה לקטיף ומעשי ונדליזם שונים). מחקר משלים יוכל להתבסס, לצד המסמכים הארכיוניים, גם על ראיונות עם יוצאי בית הספר. מכיוון שב"היסטוריה קרובה" עסקינן, סביר להניח שרבים מהתלמידים עדיין בין החיים – ולכן גם השמטנו כאן את השמות המלאים. שילוב של היסטוריה שבעל פה, יוכל להעניק 'נפח' ו-'תלת מימדיות' לסיטואציות ולאנשים הנשקפים אלינו מן התיקים האישיים, להעניק תמונה שלמה יותר של סוגיות חברתיות ואנושיות מורכבות, ובעיקר להוסיף את הקול האנושי האישי שכל כך חסר במסמכים הרשמיים.

* יעל שגב היא תלמידת תואר שני מחקרי ומועמדת ללימודי דוקטורט בחוג ללימודי האסלאם והמזרח התיכון באוניברסיטה העברית.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים.

           

 

להמשך הפוסט

הידרופוליטיקה: מים, נפט וכוח בסעודיה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 17.01.2015 | 20:39

און ברק

האמיר צחק בניסיון לחזור ולשלוט במצב, מחה את אפו ואמר: "שמע, אבן אלהד'אל… אם מה שמטריד אותך הם המים, התבשׂר! במקום שלוש הבארות הקיימות נחפור לך מאה, ואם לא כאן, במקום אחר. ואתה, רק קח ושא. העניין פשוט. אל תדאג. מהיום איש לא יצמא, ואנחנו, מה שאנחנו רוצים הוא שימשיך ואדי אלעויון להיות מקום לגמלים ולבהמות לחנות בו. הידידים רוצים לחפור בוואדי, ועליכם יבוא אז כל טוּב". "באלוהים", אמר אבן אלראשד, "יאריכו ימיך, מה שמעניין אותנו הם המים". (ערי המלח, עבד אלרחמאן מוניף, תרגמה מערבית: רחל חלבה)

שר החקלאות הסעודי החדש, וליד אל-חוריג'י, הודיע בחודש שעבר כי בתוך שנתיים, עד 2016, תפסיק ארצו לרכוש חיטה מתוצרת בית ותעבור להסתמך לחלוטין על ייבוא של חיטה מחו"ל. הידיעה הצנועה לכאורה, דיווח מהפורום השנתי של מועצת הדגנים הבינלאומית שהתכנסה בג'דה, שופכת אור על היסטוריה ארוכה של הפקת כוח פוליטי ממים, מלחם, ומנפט.

קשה לחשוב על מקום סביר פחות לגידול חיטה מהממלכה המדברית הסעודית. אולם גידול מסחרי של חיטה התחיל במדינה בשנות השבעים של המאה העשרים והגיע להיקפים גדולים כל כך עד כי בשלב מסוים נחשבה סעודיה ליצואנית החיטה השישית בגודלה בעולם. באקלים הסעודי הקשה והצחיח, הצריך גידול החיטה כמויות מים כפולות ומשולשות בהשוואה לחיטה הגדלה במדינות בעלות אקלים מתון יותר. מים אלו הגיעו בעיקר ממפעלי ההתפלה הסעודיים, שכמו חקלאות החיטה, גם הם היו בין פירות בוננזת רווחי הנפט של העשור שאחרי 1973. עשרות מפעלי התפלה חדשים, שנבנו בעלויות של מאות מיליוני דולרים למפעל והתבססו על פי רוב על אוסמוזה – הליך בזבזני ביותר מבחינה אנרגטית, היו נדבך מרכזי בהפיכת הזהב השחור הסעודי לכוח פוליטי. במדינה שחונה ונעדרת מקורות מים זורמים כסעודיה שימש הנפט כדרך העיקרית לאספקת מי שתייה וחקלאות. ההיסטוריון טובי קרייג ג'ונס העריך כי בין 1980 ל-2005 השקיעה סעודיה כ-18% מרווחי הנפט שלה בגידול חיטה. בין שנים אלו, כמות המים לחקלאות שילשה את עצמה. הממלכה הסעודית, אחת המדינות השחונות בעולם, היא גם אחד המקומות בו נוהג תעריף המים הנמוך ביותר לצרכן (צרכנים משלמים כשלושה סנט לקוב, בעוד שעלות התפלתו של קוב מים היא 3.20$). וכאמור, סעודיה נהגה לסבסד גם את הלחם דרך תמיכתה בחקלאי החיטה.

המרה של נפט למים. מגדל מים בריאד

ההחלטה להפוך נפט למים ולאוכל קשורה לאופן בו תורגמו רווחי הנפט לכוח פוליטי ואפשרו לקנות שקט ויציבות בממלכה. אולם למעשה, לשליטה באמצעות אספקת מים יש היסטוריה ארוכה הרבה יותר. לפחות מאז ימי הרון אל-רשיד נמדדה הלגיטימיות של שליטי חצי האי ערב ביכולתם לספק מי שתייה לעולי הרגל למכה ומדינה. ההיסטוריון מייקל קריסטופר לו הראה לאחרונה כי בעת החדשה היו אלו העת'מאנים שהתקינו מכונות ראשונות להתפלת מים בג'דה כבר ב-1907. מכונות אלו, שהונעו על ידי פחם מהים השחור ומהאיים הבריטיים והתבססו על מנועי קיטור, התפילו כמאה טון מי ים ביום ושיחקו תפקיד משמעותי בייצור וחיזוק הלגיטימיות האימפריאלית במחוז המרוחק. בשנות העשרים, כשהחלו בני משפחת אבן סעוד לפעול לכיבוש ואיחוד החיג'אז, הם מצאו תשתית התפלה, ועמה מתכון ליצירת לגיטימציה פוליטית, מן המוכן.

מעיין הזמזם במכה. היסטוריה ארוכה של הפיכת מים למקור לגיטימציה

נפט התגלה בסעודיה בשנות השלושים. הסופר ואיש תעשיית הנפט הסעודי-ירדני, עבד אל-רחמאן מוניף, תיאר את הרגע הזה ביצירה המונומנטאלית "ערי המלח", שציטוט ממנה פותח מאמר זה, כרגע בו שגרת חייה של חברה מסורתית מופרת על ידי גילוי של המחצב היקר בשטחה. אולם מוניף מתאר גם את האופן בו קונה השליט את שתיקתם והסכמתם של נתיניו להפקת נפט באמצאות הבטחת חפירה של בארות וגבי מים. ואמנם, חדירת חברות הנפט התאפשרה על ידי אימוץ מבנים ומוסכמות חברתיים קיימים ולא רק על ידי שיבושם. משלחות גיאולוגיות אמריקניות, למשל, השתמשו ביכולותיהן לאתר מים כדי לזכות בזיכיונות לחיפושי נפט, וכאמור, גם השליטים לבית סעוד משמרים את שלטונם על ידי אספקת מים במאמצים והשקעה ניכרים. בשנים האחרונות, ריבוי טבעי מהיר ועמו עלייה חדה בצריכת המים והמזון, דוחפים את הממלכה לתור אחר חלופות בזבזניות פחות להסדרת הביטחון התזונתי של אזרחיה, כמו השקעה בחקלאות ובקרקע בסודאן ובמדינות שכנות אחרות. אולם אם סעודיה מפקידה את גידול הלחם שלה בידיים זרות, הרי שאת הקשר בין נפט למים קשה הרבה יותר לנתק. אספקת המים של הממלכה הסעודית תמשיך להתבסס גם בעתיד הנראה לעין על אנרגיה שמקורה בנפט.

באר הנפט הראשונה בדמאם, סעודיה, 1938

הנטייה הרווחת לקרוא את הכלכלה, הפוליטיקה, והחברה הסעודית רק דרך העדשות של נפט ושל אסלאם והאבי היונק את מקורותיו מהמאה השביעית גורמת לנו להחמיץ את הדהודיהן של היסטוריות קרובות יותר, כמו זו העת'מאנית, ואת חשיבותם של מקורות אנרגיה אחרים, כמו הפחם, בהכשרת הקרקע לצמיחת כלכלה ופוליטיקה סעודית מבוססת-נפט. היסטוריה כזו, של חצי האי ערב בתקופה העת'מאנית, מחדדת דווקא את חשיבותם של המים ושל הידרופוליטיקה בחוזה החברתי בין המשטר הסעודי לנתיניו, כמו גם את הקשר בין חיפוש ואספקת מים לשאיבה ומכירה של נפט.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן  וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

אליעזר בן-יהודה והאופציה העברית-ספרדית בראשית המאה העשרים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 06.01.2015 | 20:56

תמיר קרקסון

 היום לפני 157 שנה, ב-7 בינואר 1858, נולד אליעזר פרלמן בלוז'קי שבאימפריה הצארית (כיום בבלארוס). בשנת 1881, לאחר שהספיק לחיות בפריס ובאלג'יר ולשמש ככותב פעיל בעיתונות העברית במרכז אירופה ומזרחה, עלה לארץ-ישראל והתיישב בירושלים – בירת מחוז (סנג'ק) שולי יחסית באימפריה העות'מאנית. פרלמן הפך לבן-יהודה, כינוי שבו השתמש עוד קודם כפסבדונים, והיה לאינטלקטואל ירושלמי בולט: לאומי יהודי-עברי בכל רמ"ח איבריו, ובה בשעה גם עות'מאניסט מושבע, שקרא ליהודי ארץ-ישראל לקבל על עצמם את האזרחות העות'מאנית ולהתגייס לצבא האימפריה, והאמין כי הלאומיות היהודית תתגשם אך ורק תחת העות'מאנים.

בן-יהודה ידוע בזיכרון הקולקטיבי הישראלי בעיקר כ"מחיה הלשון העברית". בעשורים האחרונים נתגבשה דמותו כ"יהודי מבדח" הבודה מילים "ממוחו הקודח", כמאמר השיר שכתב ירון לונדון. יום הולדתו של בן-יהודה הוא הזדמנות להצביע על היבטים נשכחים בפעילותו של האיש, שהיה שחקן מרכזי בהתפתחותה של תרבות עברית-ספרדית חדשה בירושלים העות'מאנית של ראשית המאה העשרים.

אליעזר בן-יהודה עם אשתו השנייה, חמדה לבית יונאס, 1912.

בשנים 1908-1884 ערך בן-יהודה, בין השאר, שלושה עיתונים ירושלמים מובילים: "הצבי", "האור" ו"השקפה", שפעלו לסירוגין. במפנה המאה העשרים, לאחר שהתקשה להתחרות בעיתונים העבריים שהופיעו באימפריה הצארית, החליט להפוך את עיתונו, "השקפה", לעיתון מקומי בלבד. מהלך זה, יחד עם פקפוקו ביכולתו להנחיל את התרבות העברית ולשונה לקהל היעד ה"טבעי" לכאורה שלו, זה של בני "העלייה הראשונה", הוביל אותו לתור אחר קהלי יעד חדשים להנחלת האידיאולוגיה שלו ולשיווק עיתונו; הבולט שבהם היה היישוב הספרדי בירושלים. כמו רבים מבני דורו בעולם היהודי ובמזרח התיכון, דגל בן-יהודה ב"תזת שקיעה", שלפיה נופלים הספרדים בארץ-ישראל, מרביתם דוברי לאדינו שמוצאם בעיקר ממערב אנטוליה ותראקיה, מאבותיהם ה"דגולים". בן-יהודה ייחל ל"תחייה" לאומית-עברית בקרבם, שתתחולל באמצעים חינוכיים.

קשריו של בן-יהודה עם בני עירו הספרדים, ובהם אחדים מראשי העדה, היו מסועפים וחמים. אף בהפקת עיתונו היו מעורבים ספרדים, בהם שלמה ישראל שיריזלי (שַיִ"ש), שהחל לעבוד בשנת 1898 בבית הדפוס של בן-יהודה כמַגִיהּ, מעמיד ומדפיס. זמן קצר לאחר מכן פתח שיריזלי בן העשרים – שסב סבו עלה ארצה מסרס הסמוכה לסלוניקי – בפעילות ספרותית משל עצמו, כאשר חיבר והוציא לאור מילון לאדינו-צרפתי ראשון מסוגו; בהמשך ייסד הוצאת ספרים בלאדינו ובעברית. בשנת 1901 רכש שיריזלי את דפוס בן-יהודה, בשיתוף ידידו בן-ציון טראגאן, וכעבור שנה הפך גם לשותף בעיתון "השקפה".

להתמקדותו של בן-יהודה בקהל המקומי הירושלמי הייתה משמעות ברורה של הגדלת הרכיב הספרדי בעיתון בעשור הראשון של המאה העשרים. הפיכת "השקפה" לעיתון מקומי הביאה לתמורה מרחיקת לכת בסיקור היישוב הספרדי בעיתון ובהשתתפותם של ספרדים בו. בתקופה זו החלו לפעול בירושלים וסביבתה צעירים ספרדים רבים שנהו אחר התרבות העברית ולשונה, הקימו אגודות לאומיות ותמכו במוסדות חינוך ברוח רפורמיסטית-לאומית. בן-יהודה התייחס לפעילות זו בחיוב גדול והעניק לה ביטוי נרחב בעיתונו. כל הארגונים פעלו תוך זיקה והפריה הדדית, ויצרו יחד זירה תרבותית עברית-ספרדית בירושלים של התקופה.

במסגרת זירה תרבותית זו בלטה התאגדותם של מאות צעירים – מרביתם ספרדים – באגודות הלאומיות "צעירי ירושלים", "צעירות ירושלים" ו"צעירי חברון" (1904). עד מהרה פנו "צעירי ירושלים" לבן-יהודה בבקשה שיוציא לאור, בסיועם, גיליון שני של "השקפה" בכל שבוע. "התשלום היחיד והמיוחד", כתבו לו, "אשר אנו הצעירים נוכל לשלם לכבודו [...] הוא – שנוסיף לעבֹד להרעיון והמטרה הקדושה, להשכלה ובפרט להרחבת הדִבור בלשון עברית אשר היא חיי רוח אדוננו ומטרתו בחיים" ("השקפה", 14.6.1904).

שלא כאנשי זרמים ציוניים אחרים, בן-יהודה לא תפס את הספרדים שעברו מודרניזציה כ"חומר אנושי" ראוי פחות מבני "היישוב החדש" להגשמת מטרותיה של הלאומיות היהודית, ולכן לא התקשה להשיב לחברי ארגון זה, שהיו ברובם ספרדים, כי הם-הם הצעירים דוברי העברית העומדים לנגד עיניו, וכי המחשבה עליהם החזיקה אותו לאורך כל רגעיו הקשים:

ברגעים הנוראים האלה, חזיתיכם, ידידי הצעירים בני הנעוּרים [...]. כן, ראיתיכם, חזיתיכם, ידידי הצעירים, בדמיוני. דמותכם עמדה לפני עיני בחלום ובהקיץ, דִמיתי אתכם לי, קיויתי, יחלתי לכם! והנה באתם! (שם).

 בן-יהודה ראה אפוא את הצעירים הספרדים שתמכו בלאומיות, בתרבות ובלשון העברית, כ"עִברים" לכל דבר – מבלי להתייחס מפורשות לספרדיותם. הוא תמך בהתלהבות ביוזמת "צעירי ירושלים", ובסיועם כמפיקים וככותבים הגביר את תדירות ההוצאה לאור של "השקפה" החל מיוני 1904. שותפות זו שרדה במשך עשרה חודשים, וניכרה בשינוי שער העיתון. 

שער "השקפה" בגלגולו החדש כעיתון מקומי, ינואר 1902.

שער "השקפה" לאחר שהחלה השותפות עם "צעירי ירושלים", יוני 1904 (השערים באדיבות פרויקט "עיתונות יהודית היסטורית", מבית הספרייה הלאומית ו"מפעל התיעוד – יהודי ארצות האסלאם", אוניברסיטת תל אביב).

במאמריהם של שני צעירים ספרדים בלטה ביתר שאת התמורה שהתחוללה בעיתון: טראגאן, שכתב לעיתון גם לאחר הגירתו לאלכסנדריה בשנת 1905; ועמיתו, אברהם אלמאליח – חוקר וכותב פורה, איש ציבור ולימים חבר הכנסת הראשונה. כך למשל, אלמאליח קרא לרפורמות מובהקות בתלמוד התורה הספרדי, שרובן אכן בוצעו לימים, וקידם תוכנית לימודים לאומית-עברית בבית היתומים הספרדי – שהוקם בשנת 1902 בין הרחובות יפו ואגריפס של ימינו. הסימביוזה בין בן-יהודה לאלמאליח הגיעה לשיאה באוקטובר 1906, כאשר האחרון הצטרף לשיריזלי כשותף ב"השקפה" והפך לחבר מערכת העיתון; במשך כשנה הוא אף שימש כעורכו בפועל. בשלב זה גברו מגמותיו האוטונומיות, כאישיות ספרדית הפונה בעצמה ובמישרין אל העדה הספרדית, וקוראת להפיץ בקרבה את התרבות והשפה העברית.

בן-יהודה תלה תקוות גדולות ביישוב הספרדי, שהיה בעיניו הן מופת ל"אותנטיות" והן נשא אופטימלי של התרבות העברית ולשונה. תקוות אלו הובילו אותו לשיתוף פעולה ניכר עם בני היישוב הספרדי, ועד מהרה הבשילה "אופציה" תרבותית עברית-ספרדית בירושלים העות'מאנית של ראשית המאה. ממחקרים עדכניים עולה כי זו התפתחה אף ביתר שאת ממהפכת "התורכים הצעירים" (1908) ועד לפרוץ מלחמת העולם הראשונה, והיא קשורה בוודאי להתגברות מגמת ההתעת'מנות. אולם, עם תום התקופה העות'מאנית וראשית ההגמוניה הפועלית – שנתגבשה תוך דחיקתה המתמדת של האליטה הספרדית, כמו גם של בני "העלייה הראשונה" – נגוזה "אופציה" זו כחלופה ממשית ליחסי אשכנזים וספרדים ביישוב. האליטה הספרדית איבדה את שארית אחיזתה ביוצאי ארצות האסלאם בארץ ונדחקה לשולי העשייה הציבורית.

בשנת 1922 נפטר בן-יהודה, שושבינה של ה"אופציה" שהכזיבה. מאז תויגה והונצחה דמותו באופן שהשכיח רבדים חשובים בפעלו. אין זה מקרה שרבדים אלו דווקא היו קשורים לעולם העות'מאני שנכחד ונותר בשולי הזיכרון הקולקטיבי הישראלי, כמו גם ליישוב הספרדי, שנדחק לקרן זווית. עם ציון יום הולדתו של בן-יהודה, ראוי להעלות מתהום הנשייה גם את הצדדים הללו בעשייתו.

 * ביום שני הבא, ה-12 בינואר 2015, ייפתח כנס "לשון ראשון" בראשון לציון בדיון על מעמדו וחשיבותו של בן-יהודה במפעל "תחיית" השפה העברית, במלאת 157 שנים להולדתו (ראו: http://www.mynet.co.il/articles/0,7340,L-4608527,00.html).

 ** תמיר קרקסון כותב עבודת דוקטור בחוג להיסטוריה של עם ישראל ויהדות זמננו באוניברסיטה העברית בירושלים, בנושא "מדפיסים, כותבים וקוראים בלאדינו ובעברית באימפריה העות'מאנית, 1912-1876", בהנחיית פרופ' ירון בן-נאה. המאמר מבוסס על פרק מעבודת המוסמך של קרקסון.

*** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט