מקוה ישראל – היסטוריה תלמידית

הסדנה להיסטוריה חברתית | 31.12.2014 | 21:14

באביב שעבר, הזמינה קרן רש"י את עורכי הסדנה להיסטוריה חברתית להיות שותפים להכנת טיוטה לתוכנית אב לשימור בית הספר מקוה ישראל. נקודת המוצא הייתה שתהליך השימור אינו שלם ללא היכרות מעמיקה עם ההיסטוריה של מקוה – זו שנכתבה וזו שעדיין לא נכתבה. זו שנכתבה עסקה בעיקר במנהלי בית הספר ומדיניותם והדגישה במיוחד את "תור הזהב" של בית הספר בתקופת המנדט. אך בית ספר אינו רק דמות מנהליו וחזונם, וההיסטוריה שלו לא מתמצה בשלושה עשורים של עשייה. הדו"ח שהגשנו לקרן כלל את ההקשר העות'מאני להקמתו של בית הספר והאינטראקציה עם הכפר יאזור השכן, את המאבקים על שפת ההוראה, את חוויות התלמידים ומאבקם להכנסת כדורגל לבית הספר, את היחס לתלמידים הערבים ועוד. כמה מן הנושאים הללו יטופלו בקיצור בסדרת מאמרים שנכתבה על ידי צוות המחקר שהוקם במסגרת הסדנה להיסטוריה חברתית לצורך כתיבת הדוח. מאמרו של דותן הלוי הוא השלישי בסדרה זו (למאמרים קודמים ראו כאן וכאן). 

דותן הלוי

"בזה הננו מביעים נזיפה לתלמידים כהנשטוק, מונסטרוסקי, גטלר וכהן אהרון שנכנסו לפרדס בלי רשות וקטפו תפוחי זהב," זעקה המודעה שנתלתה על אחד מקירות בית הספר מקוה ישראל ב-16 בנובמבר 1919. "אנו מודיעים לתלמידים שקטיפת פירות וירקות בלי רשות אסורה," נכתב בהמשך לצד ציון העונש הצפוי לחבורה הסוררת. על המודעה היה חתום אליהו קראוזה, מנהל בית הספר דאז, שנהג ליידע את תלמידיו באמצעות מודעות מעין אלה על תקנות המשמעת של המוסד, על הפרתן וכמובן על שכרם של העבריינים.

 מודעות אלה, שנשמרו בארכיון מקוה ישראל, מסייעות להבין את ההיסטוריה של בית הספר מנקודת מבט הכרחית כל כך, אך למרבה התימהון בלתי מוכרת, נקודת המבט של התלמידים. סיפורם של תלמידי מקוה ישראל תואר עד כה בספרים ובמאמרים דרך תכניות הלימוד, אופני ההכשרה החקלאית או פועלם הציוני של בוגרי בית הספר. במלים אחרות, חווית הלימודים והחיים במקוה ישראל תוארה מנקודת המבט של המבוגרים, המחנכים, בעלי הסמכות. אולם, כל מי שבילה דקתיים בבית ספר יודע כי חיי היומיום מורכבים בהרבה מן האידיאלים וכללי המשמעת שקובעים המחנכים. הכרזות שנתלו ברחבי מקוה ישראל בראשית המאה העשרים – אף שגם הן מייצגות את הסמכות – מלמדות על האופנים שבהם התנגדו התלמידים לסמכות הזו או ניסו לחמוק ממנה.

בלי רשות בפרדס, קוטפים תפוחי זהב. אחת המודעות של מנהל בית הספר נוזפת בתלמידים הסוררים ומזהירה את האחרים.

בשנת 1914, התמנה לניהול מקוה ישראל, בוגר המוסד, האגרונום אליהו קראוזה. בניגוד לקודמיו, קראוזה סטה מהגישה החינוכית האליאנסית, כפי שהוצגה במאמר הקודם בסדרה זו, ואימץ את שאיפות הציונות כאידיאולוגיה חינוכית. במהלך 40 השנים בהם ניהל קראוזה את בית הספר, נעשה המוסד לעוגן מרכזי בקשרים שבין ציונות ועבודת אדמה. מעמד זה לא הושג בלי עמל, המודעות על קירות בית הספר מעידות כי בתקופת המנהל המיתולוגי, הונהג המוסד בצורה נוקשה באמצעות ניהול קפדני של הזמן והמרחב בבית הספר. תקנון בית הספר קבע לכל שעה – מקום מתאים וכללי התנהגות מתאימים. על המעבר ממקום למקום התריע הפעמון המפורסם של בית הספר, עמוד השדרה של סדר היום. עם הצלצול הראשון של היום בשעה 5:30 היו התלמידים קמים, מסדרים את מיטותיהם ונפרדים מחדרי השינה עד הערב. במהלך היום נעו התלמידים בין האתרים השונים של בית הספר על פי הוראות מדויקות. אל חדר האוכל נדרשו להיכנס מבלי לדבר, בשעות מוגדרות וחבושים בכובע, אותו הסירו בשעת הארוחה. החצר הייתה מקום בו יכלו התלמידים "להתעמל כרצונם" בשעות המוגדרות אך לא "לריב ביניהם ולהקים צעקות." דגש חשוב בתקנון הושם על ניקיון והיגיינה בסופו של כל יום, אגב פירוט הכללים לשעות הלילה:  "עם צלצול הפעמון של הערב צריכים כל התלמידים ללכת לבית השינה… כל אחד ואחד אל מקום מיטתו בלי רעש ושאון, פושט את בגדיו ומחליף [את] כותנת היום בכתונת הלילה ומתכסה בסדין העליון עם השמיכה… כל התלמידים צריכים לשכב במיטותיהם במנוחה גמורה ולא להשתוחח ביניהם. בזה מפריעים את המנוחה של כל התלמידים [ו]שוללים הם החירות ללימודים ולעבודה ליום מחר." בשנות השלושים אף חולקו חדרי השינה וכיתות לימוד על פי תנועות הנוער איתם זוהו התלמידים כמו השומר הצעיר, מכבי הצעיר, בית"ר והנוער הציוני. חדרי האוכל חולקו לארבע זרמים כלליים יותר: חדר אוכל לדתיים, חדר אוכל לאלו המזוהים עם השמאל הפוליטי, חדר אוכל לימין הפוליטי, וחדר אוכל נפרד לאלו שלא היו משויכים לתנועת נוער כלל, אשר כונו בתקנון בית הספר בכינוי המחמיא- "פראים". לסניפי תנועות הנוער בתוך בית הספר היה תפקיד חשוב גם בארגון פעילות אחר הצהריים של התלמידים, מה שסייע לארגן ולמשטר גם את שעות ה'פנאי'.

אם נסתפק בנקודת המבט של מנהלי בית הספר, הרי שסדר יומם של התלמידים נשלט מזריחה עד שקיעה על פי צלצולי הפעמון. אולם בניגוד לאופן הסדור בו נשקף מקוה ישראל דרך התקנון והרציונל החינוכי, המודעות שנתלו חדשים לבקרים על קירות בית הספר גם מלמדות על הזדמנויות למכביר, אותן מצאו התלמידים, לשבור מסגרות ולעבור באלגנטיות בין מרחבים ומועדים באמצעות קיצורי דרך, פרצות בגדר, מקומות לינה אלטרנטיביים, פינות עישון, מקומות מפגש סודיים בין בנים ובנות ועוד. על מקרה מובהק של שבירת מסגרות שכזו ניתן ללמוד למשל ממודעה מה-6 ליוני 1923:

"בעת האחרונה התלמידים שלנו יותר מדי שטופים במשחק הכדור-רגל, עד שהם שוכחים את הלימודים ואת שעות המנוחה שלהם אחרי העבודה המייגעת בחום הקיץ. המשחק הזה רק מזיק להם. אנו אוסרים על התלמידים לשחק בכדור-רגל בזמן ההפסקות, בצהרים ולפנות ערב. בין שיעור לשיעור עליהם לנוח. שעות המנוחה בצהרים נִתנו לנוח ולהחליף כוח ולא להתעייף שוב במשחק כדור-רגל. הרשות נתונה ליום השבת בלבד."

תלמידי מקווה ישראל אורזים תפוזים, 1930

הכדורגל היה אז מוכר כבר בארץ, ערבים ויהודים החלו בועטים לשער כבר בשלהי התקופה העות’מאנית ואגודת הספורט 'מכבי' נוסדה כבר ב-1906. אולם, נראה כי כניסת המשחק אל תרבות הפנאי של מוסדות חינוך החלה בראשית תקופת המנדט. מודעה זו היא עדות להגעתו של המשחק למקוה ישראל. אכן, כפי שעולה מהמודעה, בעיניו של מנהל המוסד היה במשחק התמים כדי לזעזע את 'מבנה הזמן' עליו מושתת הסדר הבית הספרי. ההפסקה בין השיעורים ובין המלאכות אשר נועדה לחידוש כוחות, לקריאה והכנת שיעורים, הייתה למשיסה. המשחק ביטל אותה, ואף היה עלול לפגום גם במרצם של התלמידים במסגרות הזמן הבאות. מודעה שהתפרסמה באותו ענין לאחר עשר שנים של מאבק מתמשך בכדורגל מעידה כי היה במשחק גם כדי לערבב את התחומים בבית הספר ולשבור, תרתי משמע, את מסגרות המרחב שלו:

 "חצר בית הספר הלא היא רשות הרבים ועל כן אסור לשחק בה בכדור יד או בכדור רגל. מלבד זה גורם המשחק גם הפסד ממון לבית הספר, כי הכדור שובר זכוכיות ומנורות חשמל. ההנהלה מזהירה שלא לשחק בכדור בחצר. המקום למשחקים הוא החורשה או המגרש הספורטיבי."

נקודת המבט השונה של התלמידים על המרחב של מקוה ישראל באה לידי ביטוי גם בשטחי החקלאות. אלה שימשו בתפיסה החינוכית כמקומות העבודה של התלמידים מחד וכמקור הכנסה למוסד מאידך. אולם אם נתבונן בהם רק דרך נקודת מבטה של הנהלת המוסד, נחמיץ את החוויה הבסיסית של רבים מתלמידי בית הספר והיא גניבת תוצרת חקלאית לשימוש עצמי. כפי שראינו בדוגמא בה נפתח מאמר זה, תלמידי בית הספר הרבו לבקר במטעים ובכרמים מחוץ לשעות העבודה, תוך שהם מדלגים בנקל מעל סייגים חינוכיים ופיזיים כאחד. למרות העונשים התדירים ואף הדחת תלמידים אחת לכמה חודשים, המודעות מההנהלה מלמדות כי תופעה זו סירבה להפסק.

בילוי מקובל נוסף בשטחים החקלאים שלא בגדר שעות העבודה היה הרחצה בבריכות ההשקיה. על אף שלא לכך נועדו הבריכות, רבים לא עמדו בפני הפיתוי בחום הקיץ. אחת מהמודעות שנדרשו לתופעה זו קראה ב-16 באוגוסט 1922: "שנה שלמה נלחמנו במחלה ההודית פה במקוה ישראל עד שנפטרנו ממנה, עכשיו התחילו שוב להתרחץ בבריכה. אנו מודיעים כי כל תלמיד שייתפס מתרחץ באיזו בריכה שהיא, ישולח מבית הספר מיד, כדי להגן על הבריאות של האנשים." המנהג להתרחץ בבריכות המשיך והשתלב עם שבירת מסגרת נוספת, היא הטאבו על מגע בין בנים ובנות במקוה ישראל. ויקטוריה פריינטה, בתו של אחד מעובדי בית הספר שהתגוררה בכפר החקלאי סיפרה על כך לימים:  "לאחר שגמרנו בלילות הקיץ את העבודה היינו הולכות לבריכה… ואנו הבנות נכנסנו כשלגופינו כותנות בלבד. וכאשר כבר היינו בהן קפצו פתאום "טרזנים" מן העץ הסמוך ישר לתוך הבריכה. ולא אחרים היו אלא חניכי מקוה ישראל. וכשהתחלנו לצעוק הופיע אבא מיד והנערים נעלמו כהרף עין אל תוך פרדס סמוך." עדות למפגשים ליליים כאלה בין בנים ובנות בבית הספר נשמרו גם בפזמון המקואי "אור-דרור," המקונן באופן היתולי על הארת שדרות בית הספר בנורות חשמל אשר הפכה גם את הלילה לנתון לפיקוח:   

אור דרור יש חדש/ רבותי סקנדל,/ את כל מקוה עוד מעט/ יאירו בחשמל.

 לאן הולכים, לאן נסים/ אם יש כבר בחורות/ אם על כל עץ זוג פנסים/ יתקינו בלילות.

 בסוף לטיולי חצות,/ רומנטיקה בלול, לא יהיו מתרוצצות/ בנותיו של המנהל.

 אור דרור/ אל געת, אל קטוף/ האור- זה חושך של ממש/ לנשיקות זה סוף.

 הרגולציה של המרחב והזמן במקוה ישראל הייתה קשורה, אם כן, גם ברגולציה של גופם של התלמידים ואופני השימוש הנכונים בו. אלמנטים זכוכיתיים ושברירים כמו חלונות ונורות חשמל אפשרו תצפית ופיקוח על התלמידים ועל זמנם הפנוי. אולם, אמצעים ספונטאניים כמו כדורי הרגל או פרצות בגדר סיכנו את ההרמטיות של המרחב הזה והגוף התלמידי סרב שוב ושוב לצמוח רק בערוגות של החקלאות המותרת ויצא למסעות קטיף שונים ומשונים, בפרדסים, בבריכה או במגורי הבנות.

 * דותן הלוי הוא סטודנט לתואר שני בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל אביב
** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים
להמשך הפוסט

קזבלנקה, הרובע המיוחד: אוטופיה של זנות ממוסדת

הסדנה להיסטוריה חברתית | 24.12.2014 | 22:32

ליאת קוזמא

 קזבלנקה של 1926 היא עיר בצמיחה. ערב הכיבוש הצרפתי של 1912, הייתה קזבלנקה עיירה בת 20,000 נפש אולם ב-1921 כבר היו בה 110,000 תושבים ובעשור שלאחר מכן הכפילה העיר את גודלה. הצרפתים הפכו אותה לבירתה של מרוקו, ולנמל המרכזי שלהם – מה שעודד הגירה משמעותית של כפריים ושל אירופאים שביקשו לעצמם הזדמנויות כלכליות. הסרטון שלפנינו סורק את הנמל הסואן של קזבלנקה ואת השדרות הרחבות בהן מתערבבים זה בזה מכוניות, כרכרות, אופניים וחמורים. המצלמה חולפת עוד על פני סוכנות הרכב של סטרואן וקולטת גם את הפיגומים שמזכירים שהעיר עדיין בבניה. האדריכלות הצרפתית-מרוקאית שנגלית לעינינו משלבת זו בזו נורמות בניה אירופאיות בנות הזמן לצד מוטיבים מקומיים, ערבים, מוסלמים, מרוקאיים – השרוגים זה בזה בערבוביה ומבקשים להעניק לבנייה הקולוניאלית גם מראה מקומי.

כדקתיים ורבע מתחילת הסרט אנחנו מגיעים אל "הרובע המיוחד," לביקור בן 45 שניות. הקשתות הסימטריות והרחובות הישרים מזכירים לנו שמדובר בבניה חדשה, אך הם צרים מכדי לאפשר מעבר מכוניות ומבהירים לפיכך שהתרחקנו ממרכז העיר. ההרכב האנושי של הרובע שונה מאוד ממה שראינו במרכז העיר – והנוכחות הנשית מתעתעת – נשים בלבוש חלקי, בשמלות קצרות ובקומבינזונים. אכן, אנחנו ברובע המיוחד, הוא בוסביר – רובע הזונות של קזבלנקה, שהוקם כמה שנים קודם לכן. אכן, לצד השדרות הרחבות והבתים רחבי הידיים, הקימו הצרפתים בקזבלנקה רובע זונות.

 שאלת מיסוד הזנות הייתה שאלה שנויה במחלוקת בצרפת של ראשית המאה העשרים. תומכיה היו בעיקר אנשי הממסד המשפטי והרפואי. הם  טענו שזנות היא רע הכרחי וכי על המדינה למסדו כדי למנוע את פגיעתו ואת השפעתו על החברה המכובדת. בדיקות רפואיות שבועיות אמורות היו לוודא שהנשים בריאות ולא מפיצות מחלות מין, מחלות שעלולות היו לפגוע בכח הלוחם של המדינה, במקרה של גברים צעירים; וברעיות ובילדים בבית, במקרה של גברים מבוגרים יותר ובעלי משפחות. מערכת בתי הזונות וכן הרבעים המגודרים אמורים היו להבטיח את תיחומה של הזנות למקומות מסוימים בעיר וכך להיטיב את הפיקוח עליהם: ברבעים מתוחמים פוחתת האינטראקציה בין הזונות ולקוחותיהן לבין החברה המהוגנת וניתן לפקח ביתר קלות, למשל, על נגישותם של קטינים אל הרובע ועל אכיפת גיל מינימום בקרב הזונות עצמן.

 מתנגדי הזנות הממוסדת, מצידם, הצביעו על כשליה. רופאים החלו לטעון שההגנה הרפואית שמעניק המיסוד אינה אלא אשליה: אישה שנבדקת אחת לשבוע תדביק את לקוחותיה אם תידבק בעצמה למחרת הבדיקה; התנאים ההגייניים של הבדיקה עצמה גם גרמו לכך שהבדיקות הרפואיות הגבירו את תפוצת המחלות יותר מאשר בלמו אותן. מהכיוון הפמיניסטי וההומניסטי, הביקורת הופנתה כלפי כח היתר שהמיסוד נותן בידי המשטרה. ראשית – כלפי הזונות עצמן, שהן לבדן עוברות בדיקות רפואיות ואשפוז כפוי, בעוד הגברים שהדביקו אותן נותרים מחוץ למשוואה; ושנית, כלפי נשים שהסתובבו לבדן, והיו חשופות למעצרים שרירותיים בחשד לזנות לא מדווחת. תומכי המיסוד לא סתרו טענות אלה, אך גרסו שהפתרון לא יכול להיות ביטול המערכת, אלא שיפורה.

שדרת תחנת הרכבת, קזבלנקה, 1930

 בוסביר היה רובע שנבנה במיוחד כדי לשכן את הזונות של קזבלנקה. במרחק של כמה קילומטרים מהעיר, הוא אכסן כ-400 נשים, והיה פתוח 16 שעות ביממה. כיאה לבניה מודרניסטית, כל החדרים בו היו זהים, והובילו לחצרות פנימיות, זהות גם הן. אורחי הרובע יכלו ליהנות גם מקולנוע, חמאם וחנויות מכולת. כיאה לרובע קולוניאלי, הוא גם התחלק לשני חלקים: באחד שהו רק נשים אירופאיות, ובשני – נשים מקומיות, מוסלמיות ויהודיות. ההפרדה נשמרה כדי להבטיח שאירופאים ומקומיים לא יתערבבו אלה באלה. קו אוטובוס הוביל גברים מקזבלנקה לבוסביר, וחניית אופניים איפשרה להגיע מהעיר גם בדרך זו. המרחק מהעיר הבטיח, לכאורה או שלא, אינטראקציה מינימלית בין זנות לבין חלקיה המכובדים של העיר.

 רובע הזונות של קזבלנקה שימש מעין מעבדה לניסוי חברתי, שכמותו לא ניתן היה לערוך בצרפת עצמה. חשיבות מיסוד הזנות במרוקו, כמו גם בשטחים אחרים בשליטת צרפת, נבעה מנוכחותם המוגברת של חיילים צרפתים במדינה. בתי הזונות הממוסדים נועדו בראש ובראשונה להגן על בריאותו של הכח הצרפתי הלוחם – ובוסביר היה חלק ממערכת זו. בנוסף אליו היה נפוץ במרוקו גם "בית זונות שדה", היינו, אוהל שהתלווה אל כוחות שפעלו לדיכוי מרידות שבטיות ברחבי המדינה.

 בוסביר היה מעבדה בכמה מובנים. ראשית, הרובע היה מעבדה עירונית שאפשרה בחינת האפשרות לבנות "רובע זונות סטרילי." השאלה האם ניתן ליצור רובע הנקי לחלוטין ממחלות בהנתן בידוד אמיתי מהעיר  הייתה שאלה שניתן היה לענות עליה אמפירית רק מחוץ לאירופה. שנית, הרובע היה מעבדה רפואית שבה התאפשרו טיפולים שהיו שנויים במחלוקת בצרפת. לצד בדיקות רפואיות שבועיות, קיבלו הנשים בבוסביר גם טיפולי מנע שונים על בסיס יומיומי, טיפולים אשר נועדו לבער מחלות סמוך ככל הניתן למגע המיני. נראה, עם זאת, שהטיפולים האלה היו חסרי תועלת ממשית.

 רובע בוסביר היה מעבדה גם במובן זה שהלקחים שהופקו שם השפיעו באופן ישיר על מדיניותה של צרפת במקומות אחרים. השאלה האם בוסביר הצליחה באמת להשמר ממחלות מין השפיעה על הויכוח בין מצדדי המיסוד לבין הקוראים לביטולו בצרפת עצמה. כל צד נאחז בנתונים שתמכו בעמדתו. באיזורים אחרים בעולם תחת שליטה צרפתית, כמו וייטנאם ותוניס, למשל, נבחנו תוכניות להקים רובע דומה. כאשר פרצה מלחמת העולם השנייה, המושל הצרפתי של לבנון ביקש "אנשי מקצוע" ממרוקו שיעזרו לו להקים רובע דומה בבירות.

 בפועל היתה המציאות סטרילית פחות ממה שדמיינו אדריכלי הרובע. רופאים צרפתים שטיפלו בחיילים ששבו מצפון אפריקה גרסו שאלה שחזרו מקזבלנקה היו נגועים במחלות מין. המוניטין ה"נקי" של הרובע גרם לחיילים לבטוח בו לחלוטין, וכמובן – להדבק. יתרה מזאת, גברים מרוקאים וחיילים צרפתים העדיפו את הזונות הלא רשומות של העיר, על פני אלה של בוסביר. ערב רומנטי תחת הירח היה אטרקטיבי יותר מאשר החוויה המכנית של ביקור בבוסביר. עבור גברים מסוימים, הנסיעה בקו האוטובוס המיוחד סימן אותם כצרכני זנות והפומביות היא זו שדחפה אותם לחפש חלופות בעיר עצמה. עוד הצביעו מבקרים על כך שלמרות היומרה ההגיינית של הרובע, לא הותקנו בו מים זורמים ופחי האשפה היו מלאים על גדותיהם ומשכו המוני זבובים, מה שלא התיישב עם האוטופיה ההגיינית שביקשו מושלי העיר להציג. עיתונאים ופעילים חברתיים צרפתים שביקרו ברובע העירו שהוא "לא בדיוק גורם להם גאווה גדולה בהיותם צרפתים".

 לא הרבה נשאר מרובע בוסביר. עם סגירתו ב-1953, מעט לפני עצמאותה של מרוקו, הוא הוסב למגורי משפחות. עד לפני כעשור, שמות הרחובות עדיין איזכרו את זהותן הנשית של דיירותיו המקוריות. אולם בראשית שנות האלפיים הוחלפו שמות רחובות דוגמת "הרבאטית"  וה"הפזית" לשמות נייטרליים. הזנות עצמה הוצאה אל מחוץ לחוק אך כמו במקומות אחרים בעולם, משמעו של דבר רדיפה משטרתית של הזונות עצמן, והעדר מענה לבעיותיהן הרפואיות, כגון מחלות מין וסיבוכי היריון והפלה. הזונות חיות בשולי החברה ומהססות לפנות הן למשטרה והן למערכת הרפואית. סוגיות כמו העלאת מודעות ל-HIV מטופלות היום על ידי ארגונים חברתיים, אך לא על ידי הרשויות, שמסרבות להכיר בחומרת הבעיה. מיסוד הזנות, כפי שתואר כאן, נכשל בכל קנה מידה אך גם היפוכו – הפללה והתעלמות – אינם טובים יותר. כמו השלטון הקולוניאלי הצרפתי, גם הממשלה המרוקנית כושלת בטיפול באחת הבעיות המתמשכות של מרוקו המודרנית.

* עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים.

להמשך הפוסט

מקווה ישראל בין הפרויקט האליאנסי והפרויקט הציוני (1918-1870)

הסדנה להיסטוריה חברתית | 18.12.2014 | 09:26

באביב שעבר, הזמינה קרן רש"י את עורכי הסדנה להיסטוריה חברתית להיות שותפים להכנת טיוטה לתוכנית אב לשימור בית הספר מקווה ישראל. נקודת המוצא הייתה שתהליך השימור אינו שלם ללא היכרות מעמיקה עם ההיסטוריה של מקווה – זו שנכתבה וזו שעדיין לא נכתבה. זו שנכתבה עסקה בעיקר במנהלי בית הספר ומדיניותם והדגישה במיוחד את "תור הזהב" של בית הספר בתקופת המנדט. אך בית ספר אינו רק דמות מנהליו וחזונם, וההיסטוריה שלו לא מתמצה בשלושה עשורים של עשייה. הדו"ח שהגשנו לקרן כלל את ההקשר העות'מאני להקמתו של בית הספר והאינטראקציה עם הכפר יאזור השכן, את המאבקים על שפת ההוראה, את חוויות התלמידים ומאבקם להכנסת כדורגל לבית הספר, את היחס לתלמידים הערבים ועוד. כמה מן הנושאים הללו יטופלו בקיצור בסדרת מאמרים שנכתבה על ידי צוות המחקר שהוקם במסגרת הסדנה להיסטוריה חברתית לצורך כתיבת הדוח. מאמרו של ג'ורדאנו בוטקייה הוא השני בסדרה זו. 

ג'ורדאנו בוטקייה 

כפי שהסבירה צמרת דפני-לוי, בשליש האחרון של המאה ה-19 תאמה שאיפתה של רשת אליאנס לשפר את מצבם של יהודי ארץ ישראל את האינטרס של השלטון העות'מאני. בית הספר מקווה ישראל היה ביטוי מובהק של המדיניות החינוכית של אליאנס, מדיניות שנבעה מן הערכים הבסיסיים שביקשה התנועה לקדם.  התרחבות ההשפעה של רעיונות ציוניים בקרב יהודי ארץ ישראל לקראת סוף המאה ה-19 אילצה את אליאנס להגדיר את גישתה כלפי התנועה הציונית ובה בעת להחזיק בחזונה העצמאי.

לאליאנס היו עם היווסדה בשנת 1860 שתי מטרות בסיסיות, שלא השתנו עד 1968, עת שונה הסעיף הראשון של תקנון אליאנס: לתרום לאמנסיפציה ולהתקדמות של היהודים במקום מושבם, ולהציע תמיכה וסיוע ליהודים אשר סבלו ונרדפו בשל מוצאם. לשם הגשמת מטרות אלה התמקדה אליאנס בעיקר בבנייה של מערכת חינוך מודרנית המבוססת על התרבות והשפה הצרפתית, מערכת חינוך שנועדה להפוך את היהודים לנתינים מודרניים ומשכילים בכל מקום שבו נמצאו. בהתאם לתפיסת ראשי התנועה שעל יהודי צרפת מוטלת המשימה "לתרבת" את אחיהם היהודים במזרח ובדרום אגן הים התיכון, ביקשה אליאנס לתרום להתפשטות של מורשת צרפת ושל ערכי החירות והשוויון שהנחילה המהפכה הצרפתית באמצעות מערכת החינוך שלה. בית הספר מקווה ישראל הוקם אפוא במסגרת הפרויקט החינוכי הרחב הזה ונועדה לו משימה "מתרבתת". הדבר בא לידי ביטוי בארבע המטרות הברורות שלו, העולות מהתכתובת של מנהלי בית הספר: הראשונה, הכשרת הדורות הבאים לעיבוד האדמה; השנייה, לשמש כהוכחה שיהודי מסוגל לעבד את האדמה בכל מקום שבו נקרית לו ההזדמנות לעשות כן. המטרה השלישית היתה לתרום ליכולתם של היהודים בארץ להתפרנס והאחרונה, כיבושה "השקט" של הארץ. בהתאם לערכיה של אליאנס, ראו מקימי בית הספר את המוסד כחלוץ בכל הקשור בחידוש חיי התרבות היהודיים.

התלמידים בבית הספר מקווה ישראל, השליש הראשון של המאה העשרים

הקמת מקווה ישראל שיקפה את התפתחותם של רעיונות חלוציים שקשרו בין עבודת האדמה והבאת הקדמה לחברה היהודית עוד לפני הופעתה של התנועה הציונית. בנאום שנשא אל מול הוועד המרכזי של אליאנס ב-11 בינואר 1869 הביע נשיא הארגון, אדולף כרמיה, את תקוותו לתחיית החברה והתרבות היהודית בארץ, באמצעות הקמתו של בית ספר לחקלאות: "בארץ המובטחת יוקם מוסדנו והיהודים של זמננו שוב ימצאו את להט אבותינו בעיבוד האדמה". בעיני הנשיא סימל הפרויקט חזרה לערכים המקוריים ולסגנון החיים של היהודים שגרו בארץ הקודש בתקופה הקדומה: "עם חקלאי ורועה, עם ישראל ראה את אלוהים כחבר וכשומר של האדמה". החזרה לעיבוד האדמה היתה גם חזרה רוחנית תוך מיזוג המסורת עם המודרניזציה, שעלו בקנה אחד  עם החזון לייסד את "ירושלים החדשה". התפקיד של מקווה ישראל להכשיר לעיבוד אדמה בארץ ישראל שיקף את הרעיון של "התחדשות הגזע באמצעות העבודה החקלאית והחיים בחיק הטבע", רעיון שגם תנועות אחרות בנות הזמן היו שותפות לו. במונחי התקופה, כשדיברו אלה על "התחדשות הגזע", הם כיוונו להתחדשותו של העם היהודי.

"עם חקלאי ורועה". נשיא אליאנס, אדולף כרמיה

ההיבט החלוצי בפרויקט של אליאנס ניכר גם בשם המוסד החינוכי, שאותו בחר מייסד בית הספר קרל נטר. הוא טען ש"המילה "מקווה" טומנת בחובה רעיון של קיבוץ גלויות ותקווה. הוא [בית הספר] נוסד בשאיפה לקבץ יהודים מהעולם כולו, שפיללו שיהיה זה הצעד הראשון  בקיבוץ כל עם ישראל בארץ אבותינו". חלומו של נטר להחיות את ערכי התקופה המקראית, שבה עבדו היהודים את האדמה, בלט גם בשמות שבחר לכנות בהם את הקרקעות בבעלות מקווה ישראל: הר אברהם, שרה, יצחק ויעקב, מישור רחל ולאה וכדומה.

עם התפתחותה של התנועה הציונית והתגברות הפעילות הציונית בארץ, התעורר ברשת אליאנס ויכוח באשר לגישה שעל אנשי המוסד לאמץ כלפיה. גם אם ראשי בית הספר חלקו כמה רעיונות עם התנועה הציונית, תחילה לא היה לו כל ערך ציוני במובן הלאומי. הפרויקט של אליאנס היה קידום חינוך ואמנסיפציה של היהודים כדי להפכם לאזרחים מודרניים במדינותיהם. בארץ פעלה אליאנס גם לחיזוק הנוכחות היהודית, אולם אליאנס לא ביקשה לקדם ריבונות יהודית. לכן גם לא פעלו בבתי הספר האחרים של אליאנס לעידוד עלייה לארץ ישראל. בעוד שכמה ממנהלי מקווה ישראל בראשית המאה ה-20 לא הסתירו את אהדתם לציונות, אליאנס עצמה נקטה קו זהיר וחשדני כלפי התנועה הציונית. בהתכתבות מנהלי בית הספר אף נמצאים מכתבים שבהם הוועד המרכזי מייעץ להימנע מביטויי תמיכה בתנועה הציונית. גישה זו לא היתה מוגבלת למקווה ישראל. גם בבתי ספר אחרים של אליאנס ניכרה לעתים גישה חשדנית ואפילו עוינת כלפי הציונות והארגונים הציוניים. במשך שנים ארוכות העדיפה אליאנס שלא לנקוט עמדה ברורה בעד או נגד הציונות.

לאחר מלחמת העולם הראשונה והצהרת בלפור, ניכר שינוי ביחס לציונות הן במקווה ישראל והן באליאנס. בהתכתבות בין מנהל בית הספר לוועד המרכזי של אליאנס משנת 1918 נאמר כי "איננו יכולים לראות ברעיונות הציוניים ובתכנית שלהם, המבוססת על השפה [העברית], אוטופיה בלתי ניתנת להשגה, כמו לפני המלחמה. שאלת ארץ ישראל יצאה מהמסגרת של קבוצה פוליטית קטנה והפכה לעניין כלל יהודי". אך למרות האמירה הברורה הזו נותר יחסה של אליאנס לציונות מסויג וזהיר ולפעמים אנשי הוועד המרכזי אפילו הביעו את אכזבתם מביטויי אהדה לציונות שהפגינו כמה ממנהלי בית הספר.  

בסיכומו של דבר, בית הספר מקווה ישראל חיפש את מקומו במציאות המשתנה של ארץ ישראל לנוכח התפתחותם של הרעיונות הציוניים בקרב החברה היהודית אך הוא נשאר תמיד נאמן לפרויקט המקורי של אליאנס. גם אם אנשי הציונות המעשית ואליאנס חלקו את הדגש על החזרה לעבודת האדמה כבסיס להתחדשות של החברה והתרבות היהודית בארץ, משנותיהם נשארו שונות מאוד, כמו גם מטרותיהם הסופיות. אליאנס לא שאפה לבנייה של מדינה יהודית עצמאית והמודל שלה נשאר תמיד האמנסיפציה של יהודי צרפת. בניגוד לפרויקט הלאומי של הציונות היא הציעה את המודל האוניברסלי שלה והוסיפה להדגיש את ההקניה של התרבות הצרפתית כדרך להפיכתם של היהודים לאנשים מודרניים ולאזרחים טובים שייהנו משוויון זכויות בארצות מושבם.

 ג'ורדאנו בוטקיה השלים תואר ראשון באוניברסיטת וונציה באיטליה בשפות ותרבויות של הים התיכון ושל המזרח התיכון והוא לומד עכשיו לתואר שני בעברית באוניברסיטה ינאלקו (INALCO) בפריז ועוסק בהיסטוריה של יהדות לוב.

** הצטרפו אלינו לערב עיון בירושלים, על ירושלים. הערב, ה-18 בדצמבר, תארח הסדנה להיסטוריה חברתית שלושה היסטוריונים העוסקים בתולדות העיר למפגש ודיון עם הקהל. כולם מוזמנים. המפגש יערך בקפה "הקרוסלה", רחוב בנימין מטודלה 1, ירושלים, בשעה 19:30. לתקצירי ההרצאות ופרטים נוספים לחצו כאן.

***עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

צינור הנפט: הון-שלטון-ביטחון

הסדנה להיסטוריה חברתית | 11.12.2014 | 17:47

און ברק

צינורות הנפט, שצצים שוב ושוב בחדשות הימים האחרונים, נחלצים מאלמוניותם היחסית רק כשהם דולפים. בשאר הזמן הם נותרים מתחת לאדמה ומתחת לרדאר הביקורת הציבורית. יש לכך סיבות היסטוריות: צינור הנפט הוא טכנולוגיה שפותחה במאה ה-19 כדי לצמצם, ואם ניתן – לבטל כליל, ביקורת ציבורית על הפקת ושינוע אנרגיה ובדרך זו לסכל חלוקה של רווחי הנפט בין חברות הקידוח לבין עובדיהן. את החשאיות הביטחונית שאופפת את קו צינור הנפט אילת-אשקלון (קצא"א) הדולף יש להבין לא רק על רקע השימוש הקודם שלו בהזרמת נפט איראני לאירופה, אלא גם על רקע היסטוריה אחרת, של צינורות נפט כנשק לשבירת שביתות ואיגודי עובדים וככלים לניהול מאבקים מקצועיים כסוגיות ביטחוניות. בחינה היסטורית מעלה כי הפיכתו של הנפט ל"משאב אסטרטגי", היתה פועל יוצא של הצלחתן של חברות נפט בארצות הברית, ברוסיה, ואחר כך במזרח התיכון לצמצם את השימוש בו כמשאב ציבורי, כזה שרווחיו מתחלקים בין מפיקיו ומוביליו. הנזקים הסביבתיים של מדיניות זו נתפשו כמחיר נסבל, בעוד שהיבטיה הפוליטיים, הכרוכים בפגיעותם של הצינורות להתקפות יזומות, הובנו כבעיה פתירה ואף כתמריץ לשיתוף פעולה בין חברות האנרגיה והנשק.

דליפת הנפט בנחל עברונה. צילום: אליהו הרשקוביץ

מאז המהפכה התעשייתית, מתבסס העולם המודרני יותר ויותר על שריפה של דלקים פחמניים (פחם, נפט וגז טבעי). תמורה זו העניקה כוח חסר תקדים לעובדי כפיים דוגמת כורי פחם או עובדי שדות נפט ומתקני זיקוק, והללו השתמשו ביכולתם החדשה לשתק מערכות נרחבות, לעיתים מדינות ואף יבשות שלמות, על מנת ללחוץ על מעסיקיהם להתחלק עמם ברווחים בצורה שוויונית יותר. בשנים האחרונות, טוענים היסטוריונים כמו טימות'י מיטצ'ל  ואחרים כי את עצם המעבר מפחם לנפט יש להבין על רקע ניסיונות של בעלי ההון והאליטות הפוליטיות לצמצם את כוח המיקוח של כורי ומעמיסי הפחם. כריית פחם תלויה בעובדים הפועלים באוטונומיה יחסית מתחת לאדמה, הרחק מעיניי וידיי ההנהלה ובנסיבות המקשות על החלפתם בעובדים זמניים בלתי מיומנים. לעומת זאת, הפקת הנפט הנה קלה הרבה יותר לשליטה. עובדי תעשיית הנפט – שמספרם קטן בהרבה – כיוון שהזהב השחור פורץ אל פני השטח בכוח גזים או בסיוע משאבות – נותרים מעל האדמה, קרובים יותר למפקחים ולמנהלים, כך שיכולתם לשבש את תהליך ההפקה מצומצמת בהרבה.

באמצע המאה ה-19, חזה אחד הכלכלנים הבריטיים החשובים, ויליאם סטנלי ג'בונס, שפחם הוא משאב מתכלה שעתיד לאזול בעתיד הנראה לעין. אולם ב-1909, נוכח גלי השביתות ששיבשו בשנים אלו את מגזר האנרגיה הגלובלי מוטה הפחם, טען אחיינו, הרברט סטנלי ג'בונס, כי המגבלה היחידה – אך המשמעותית לא פחות מההידלדלות הפיזית של המשאב – על משטר האנרגיה מבוסס הפחם, ועל יכולתה של האימפריה הבריטית להסתמך עליו, היא העבודה המאורגנת. ספרו של ג'בונס ג'וניור נפל על אוזניו הקשובות של וינסטון צ'רצ'יל, מי שב-1911 הסב את הצי המלכותי הבריטי מפחם (משאב שאנגליה וויילס התברכו בו בשפע) לנפט (שאף טיפה ממנו לא נמצאה באיים הבריטיים) אחרי שכשל בדיכוי הפגנות ושביתות כורים שנה קודם לכן. למעשה, עצם החלטתו של צ'רצ'יל להציב כוחות צבא כעתודה לדיכוי שביתת כורים ענקית בוויילס ב-1910 כמעט וגדעה את הקריירה הפוליטית הקצרה והמזהירה שלו והכתימה את שמו עד סוף ימיו.

המעבר לנפט צמצם, אפוא, את יכולתם של עובדים וכורים לשבש את הפקת האנרגיה אולם בעיית השינוע נותרה בעינה. בהקשר זה, רואים מיטצ'ל, ולפניו דניאל ירגין והיסטוריונים אחרים את צינור הנפט כטכנולוגיה לשבירת התאגדויות עובדים. מחקריהם הצביעו על כך שחברות נפט אמריקניות התחילו להשתמש בצינורות נפט בשנות הששים של המאה ה-19 בפנסילבניה לא מכיוון שידעו כבר אז כי ניתן יהיה להזרים דרך הצינורות כמויות גדולות יותר של נפט אלא דווקא משום שסירבו להיעתר לדרישות השכר של העגלונים שהובילו נפט בחביות לתחנות הרכבת. חברות נפט רוסיות אימצו את השיטה עשור אחר כך בבאקו, ומאותן סיבות. בתחילת המאה העשרים, גם צ'רצ'יל הביא בחשבון את העובדה שהסבת הצי מפחם לנפט המוזרם דרך צינורות תאפשר לעקוף את מעמיסי הפחם ודרישותיהם. צנרת הנפט החדשה היתה חשופה אמנם לבלאי, לדליפות אקראיות, כמו גם לפגיעות מכוונות (דברי ימי החבלה בצינורות נפט חוזרים לפחות למהפכת 1905 ברוסיה), אולם חברות הנפט הניחו שמסילות הברזל שהובילו נפט בחביות לפני המעבר לצינורות היו אף יותר פגיעות לחבלה מכוונת, וחשוב לא פחות, חשופות גם לשביתות של עובדי מסילת הברזל ואיגודיהם החזקים. בניגוד למסילה, גרסו החברות, את צנרת הנפט ניתן להטליא בקלות רבה יותר ולהשיבה לשימוש במהירות.

יתרה מזאת, על צינורות הנפט ניתן היה להגן בעזרת כוחות צבאיים שיכלו להשתמש באמצעים שלא ניתן היה לעשות בהם שימוש נגד עובדים. כאלו היו למשל "פלגות הלילה המיוחדות" שהוקמו על-ידי הקצין הבריטי אורד וינגייט על מנת להגן על צינור הנפט כרכוכ-חיפה מחבלה בימי המרד הערבי של 1936-1939. אם ניתן לראות בניסיון המבצעי ובתורת הלחימה שהנחילו ווינגייט וקצינים בריטיים אחרים למגויסי ההגנה נדבך חשוב ביצירת הצבא שהקימו האחרונים עם סיום המנדט, הרי שצה"ל שואב חלק חשוב ממורשתו מצינור נפט.

כוח של פלגות הלילה המיוחדות, 1938

ישראל, אם כן, אינה ייחודית בסקיוריטיזציה של צנרת הנפט שלה (ולאחרונה גם של מתקני הפקת הגז הטבעי): ברחבי המזרח התיכון ובמקומות רבים אחרים בעולם קשרו צינורות הנפט בין אנרגיה לביטחון ובין תעשיות הנפט והנשק. אולם אין להבין את העובדה שמדובר בקישור רווח כאינדיקציה לכך שנפט הנו "נכס ביטחוני" או "משאב אסטרטגי" מעצם מהותו. למעשה, ההיסטוריה של צנרת הנפט מעלה שנפט הפך לנכס פגיע ולמשאב מזהם בין היתר כתוצאה מריכוזו בידי בעלי הון ואליטות פוליטיות שלא רצו להתחלק בו. יכולתם של בעלי הכוח הללו להכתיב אימוץ של טכנולוגיה עוקפת איגודי עובדים הפכה את שינוע הנפט לעניין חסכוני בעובדים המתנהל כמעט ללא מגע יד אדם. במקום מעורבות ופיקוח של בעלי מקצוע אנושיים בתהליך, הם העדיפו להסתמך על כוחות שיטור שלא היו מעורבים בהיבטים הטכניים והתפעוליים שלו. חלק מההשלכות של הבחירה הזו – הסבת חלק ניכר מרווחי האנרגיה לתקציבי ביטחון – אנו רואים כמובן מאליו; חלק אחר מההשלכות הללו – זה הקשור להיבטיה הסביבתיים של הבחירה בצינורות – איננו רואים כלל.

* הצטרפו אלינו לערב עיון בירושלים, על ירושלים. ב-18 בדצמבר תארח הסדנה להיסטוריה חברתית שלושה היסטוריונים העוסקים בתולדות העיר למפגש ודיון עם הקהל. כולם מוזמנים. המפגש יערך בקפה "הקרוסלה", רחוב בנימין מטודלה 1, ירושלים, בשעה 19:30. לתקצירי ההרצאות ופרטים נוספים לחצו כאן.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים.

להמשך הפוסט

העיר שחוברה לה לחוד: היסטוריות חדשות של סביבה בנויה ואנושית בירושלים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 04.12.2014 | 15:23

הסדנה להיסטוריה חברתית

 יותר ויותר היסטוריונים, גיאוגרפים וחוקרי אדריכלות מבינים בשנים האחרונות שהסכסוך הישראלי-פלסטיני אינו מתמצה ב"נראטיבים מתנגשים" או באתוסים לאומיים או דתיים מהופכים, כאלו  הניזונים רק מחוויות שונות והדגשים אחרים של מאורעות היסטוריים, אלא בנוי לתוך הסביבה החומרית עצמה. ירושלים, שהפכה בחודשים האחרונים למוקד מרכזי של אלימות ומתיחות, היא דוגמה מובהקת לאופן שבו הקצאה של קרקעות וזכויות בנייה, מתווי אמצעי התחבורה, אפילו חומרי הבניין – ובראשם האבן הירושלמית עצמה – הפכו לצמתי מחלוקת, אפליה ומדון. כיצד השתנו פניה של העיר בד בבד עם גיבושן של זהויות חדשות ומתחים חדשים? הסדנה להיסטוריה חברתית הזמינה שלושה היסטוריונים העוסקים ביחסי יהודים וערבים בין ומחוץ לחומות ירושלים כדי לעגן את הדו-קיום השברירי בעיר, וגם את המתקפות האחרונות עליו, בהקשרים רחבים יותר. ב-18 לדצמבר נקיים בבית הקפה הקרוסלה בירושלים מפגש לא-וירטואלי לחלוטין שיוקדש לסוגיות אלו. להלן תמציות משלוש ההרצאות המתוכננות. הציבור מוזמן.

  היישוב הישן ורכישת קרקעות בירושלים וסביבותיה: הרדצ"א כמשל / הלל כהן

 במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה ובעשורים הראשונים של המאה העשרים, פעלו יהודים מבני היישוב הישן ברכישת אדמות להתיישבות, בירושלים המתרחבת ובסביבותיה, והסתייעו בכך בקשריהם עם האליטה הירושלמית הערבית, בעיקר המוסלמית. מנקודת המבט של ערביי העיר, בתחילתו של גל זה לא נחשבה מכירת אדמות ליהודים לבעייתית מבחינה אסלאמית ואף לא מבחינה לאומית. כך הצליחו יהודים לרכוש את הקרקעות לבניית מאה שערים, שכונת הבוכרים, שכונת ניסן ב"ק ושכונות נוספות וכן אדמות לבניית מוסדות ברובע היהודי, דוגמת ישיבת פורת יוסף. אחד האישים הבולטים בתחום רכישת הקרקעות היה הרדצ"א – רבי דוד צבי אריה שניאורסון, מצאצאי האדמו"ר בעל התניא מלאדי, מיסד את חסידות חב"ד, שהצליח לרכוש אדמות לא רק בירושלים וסביבותיה – חלק משכונת המוגרבים בעיר העתיקה, קברי הסנהדרין ואדמות שכונת סנהדריה, נווה יעקב ועוד – אלא היה שותפו הבכיר של יהושע חנקין ברכישת אדמות עמק חפר. הרדצ"א עמד בקשר עם אנשי עסקים ערבים בירושלים, וכן עם המוח'תארים של הכפרים הסמוכים – סילואן, א-טור, א-ראם ועוד. את עסקיו ניהל הרדצ"א מביתו בשכונה הירושלמית 'זכרון משה', שם חי עד אחרית ימיו. הצצה לפעילותו של הרדצ"א מאפשרת לבחון מחדש את שאלת הגבולות בין הישוב הישן לחדש, את הזיקה המורכבת של היישוב הישן לסביבה הערבית בקרבה פעל עד לראשית הציונות, את השינוי שחל בקהילה זו ובזהותה אל נוכח ההתיישבות הציונית החדשה – ואת ההחלטות שקיבלו זרמים שונים ביישוב הישן בשאלת היחס לציונות המתיישבת. השינוי ביחס הערבי והיהודי לשאלת הקרקע, והמאבק על הקרקעות, היו אחד הגורמים המרכזיים בהתגבשותן של זהויות לאומיות מודרניות בירושלים.

 (תודה ליוסק'ה רום – שאשתו המנוחה עליזה היתה נכדתו של הרדצ"א – שהציע לי לעיין בארכיון המשפחה)

קברי הסנהדרין. תמונה מסוף המאה התשע עשרה.

 הדים וצללים: ירושלים של ראשית המאה העשרים  דרך יומני המוסיקאי ואצף ג'והריה / תאופיק דעאדלה 

עד מחצית המאה התשע-עשרה נותרה ירושלים בתוך חומותיה והתאפיינה בעיקר בבנייה מסורתית. אולם עם דעיכת השלטון העות'מאני, החלו המעצמות המערביות תופסות קרקעות בתוך החומה וסביב לה, ובכך החל הנוף הירושלמי לובש חזות חדשה. כנסיות ומנזרים החלו פורחים סביב חומות העיר ודרכים מן ואל העיר וסביבתה החלו נסללות. עמודי מתח גבוה שהוקמו בצדי הדרכים הללו הובילו אל תוך העיר קווי חשמל ועמם המצאות חדשות שהדהימו את תושביה.  

התמורה העירונית הנרחבת הזו משתקפת במפות, צילומים ומסמכי בעלות בקרקע מהתקופה. אולם המונומטים המזדקרים והרחובות הנמתחים השתרבבו גם אל יומניהם של רבים מבני העיר, והללו מספקים הצצה אינטימית אל האופן בו נחוו התמורות הללו על ידי בני הזמן והעיר. תושבים אלו תיעדו את חייהם וקורותיהם במסירות וראו בכתיבת יומן פרקטיקה המאפיינת אותם כגברים ונשים מודרניים בעולם משתנה ודינמי. אחת הדמויות הצבעוניות שגדלה בירושלים בשנים הללו וכתבה ביומן באדיקות הוא המוזיקאי הנוצרי ואצף ג'והריה, בן חסותה של משפחת חוסיני. מיומניו של ואצף ניבטת אלינו ירושלים הטרום-מודרנית על בתי החצר המשותפים, השווקים ובתי המרחץ שבה. אולם העולם הישן, האפלולי והקריר נשטף לפתע באור פנס הלוקס המאיר את הסמטאות באור חדש. כך גם קול הפונוגרף שבקע מבתי הקהוה והדהד ברחובות, ובין כולם מקפץ ואצף עם העוד ובתי השיר. קריאה ביומניו של ואצף ובני דורו, לצד בחינת הנוף האורבני שעטף אותם, מאפשרת התבוננות על זהות עירונית בתמורה.

שער יפו, שלהי התקופה העוסמאנית

חברה בורגנית תחת שלטון קולוניאלי: המעמד הבינוני הערבי-פלסטיני בירושלים בתקופת המנדט / איתמר רדאי 

בתקופה העות'מאנית המאוחרת, וביתר שאת בתקופת המנדט הבריטי, החל לצמוח המעמד הבינוני-גבוה העירוני, הערבי-פלסטיני. בני שדרה חברתית זו, פקידי הממשלה, בעלי המקצועות החופשיים והיזמים ששירתו אותם, התאפיינו בהשכלה אירופית, ובתרבות פנאי וערכים בורגניים שהושפעו מהמערב, לצד מסורות והשפעות עות'מאניות ולבנטיניות. התרבות שטיפחו היתה לפיכך מודרניות היברידית תוססת, וזו שגשגה מאוד תחת השלטון הקולוניאלי הבריטי, שסיפק לה מקומות תעסוקה וסביבה נוחה לקיומה. רבים מבני המעמד הבינוני היו נוצרים, אך היו בהם גם מוסלמים. ירושלים, בה נמצאו רוב משרדי הממשלה, הייתה מטבע הדברים מקום מושבו העיקרי של בני מעמד זה, שהתרכזו בעיקר  בדרום העיר, ברובע השכונות טאלביה, בקעה וקטמון. מבחינה פוליטית, הזדהו בני המעמד הבינוני בדרך כלל עם מטרותיה של התנועה הלאומית הערבית-פלסטינית, אולם בעימותים אלימים נטו בדרך כלל להיות פסיביים, כמו לאחר פרוץ המרד הערבי-פלסטיני (1936– 1939). בחינה קרובה של מערכת היחסים בין הבורגנות העירונית הזו לבין חוגים אקטיביסטיים יותר בכפרים בשנים אלו חושפת דינמיקה מתוחה בה החלו בני המעמד הבינוני לראות במורדים הכפריים סכנה, מסיבות חברתיות ומעמדיות, בעוד האחרונים, מצדם, ניסו לכפות על העירוניים נורמות אנטי-בורגניות ואנטי-נוצריות. דפוס זה, שהיה אופייני ליחסים בין מעמדות בינוניים עירוניים לכפריים תחת שלטון קולוניאלי, היה אחת הסיבות לכישלונה של התנועה הלאומית הערבית-פלסטינית בתקופת המנדט.

שכונת טאלביה בתקופת המנדט

*  ד"ר הלל כהן מלמד בחוג ללימודי האסלאם והמזרח התיכון ובתכנית ללימודי ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים

** ד"ר תאופיק דעאדלה הוא עמית בתכנית לפוסט-דוקטורט על שם מרטין בובר באוניברסיטה העברית. 

 * **ד"ר איתמר רדאי הוא המנהל האקדמי של תכנית קונרד אדנאואר לשיתוף פעולה יהודי-ערבי במרכז משה דיין לחקר המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל אביב.

 עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

רקוויאם לזמנים אחרים: אהמת האשִם על "הזמן המוסלמי"

הסדנה להיסטוריה חברתית | 27.11.2014 | 18:39

הקדים ותרגם מתורכית עות'מאנית: אבנר וישניצר

 מאמר זה הוא הראשון בסדרה "קולות מן העבר" שנועדה להביא לקוראינו טקסטים היסטוריים מוערים בתרגום עברי. הסדרה תדגום ותדגים טקסטים השייכים לשפות, סוגות ותקופות שונות מההיסטוריה של המזרח התיכון, ותאפשר לקוראים להתקרב אל המציאות ההיסטורית ואל האופן שבו חוו ופירשו אותה אנשים שונים. בהדרגה תהפוך הסדרה למעין ארכיון של מקורות ראשוניים שיעמוד לרשות ציבור הקוראים, המורים והתלמידים במוסדות החינוך וההשכלה הגבוהה בישראל.

***

באימפריה העות'מאנית של המאה התשע-עשרה היו נהוגות מספר שיטות למדידת זמן. השיטה שהיתה מקובלת במוסדות המדינה מנתה שני מחזורים של 12 שעות שעון משקיעה עד שקיעה. במלים אחרות, בכל יום, עם השקיעה, היו אנשים מכוונים את שעוניהם לשעה 12:00. עם העמקת המעורבות האירופית בתחומי האימפריה, במהלך המחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, התרחב השימוש בשיטת השעות האירופית, לצד זו המקומית, אך זו האחרונה שמרה על הגמוניה ברורה, לפחות עד סוף תקופת שלטונו של הסולטאן עבדולחמיד השני (1909-1876). אף כי השלטון החמידי המשיך לקדם רפורמות בתחומים שונים של ארגון הזמן, מן הצבא לבתי הספר, ומן התחבורה הציבורית למשרדי הממשלה, ביטול שיטת השעות המקומית לא נשקל ברצינות, למרות שהשימוש בה היה כרוך בכמה בעיות מעשיות.

מהפכת "התורכים הצעירים" ב-1908, הביאה אל קדמת הבמה קבוצות עולות של עירונים ממעמדות הביניים שהתחנכו בבתי הספר החדשים של האימפריה והחלו מקדמים שורה של רפורמות שנועדו להביא בתוך זמן קצר לשינוי יסודי בחיי החברה והמדינה, שינוי שיאפשר לאימפריה להתמודד עם שורה של איומים חיצוניים ופנימיים. במסגרת סדר היום הזה פעלו החוגים הרדיקליים יותר מקרב הרפורמיסטים לביטול שיטת השעות המקומית והחלפתה בשיטת השעות המקובלת באירופה. לטענתם, שיטת השעות הזו היתה מיושנת והקשתה על אינטראקציה יעילה עם העולם המודרני. העידן החדש, כך טענו, מחייב זמן חדש. אולם, הניסיונות המתמשכים לדחוק את השעות המקומית נתקלו בהתנגדות בפרלמנט, בתוך המערכת הביורוקרטית ובקרב הציבור הרחב. מעבר להיותה מוכרת וידועה, תאמה שיטת השעות המקומית את המחזורים היומיים האחרים של החיים החברתיים. שעת שקיעה סימנה לא רק את קצו של היום הטבעי והחברתי (שכן רבים העדיפו להיות בבתיהם בשעות החשכה), אלא גם את תחילתו של יום קאלנדרי חדש (שכן התאריך המוסלמי, כמו זה העברי, התחלף עם שקיעה), את תחילתו של מחזור תפילות חדש ואת תחילתו של מחזור שעות חדש, הכל בה בשעה. כיוון השעון לקול הקריאה לתפילת הערב נראה על-כן לרבים טבעי ומובן מאליו. יתרה מזאת, על רקע המאמצים לבטלה, הפכה שיטת השעות למעין מוקד של זהות קולקטיבית שיסודות שמרניים יותר באימפריה ביקשו לטפח.

מגדל השעון בביירות (1897) שהציג שעות אירופיות ועות'מאניות: היברידיות אופיינית לתקופה החמידית

הרקע המיידי למאמר שמובא להלן הוא הכיבוש של איסטנבול בידי מעצמות ההסכמה בין נובמבר 1918 לספטמבר 1923. במהלך תקופה זו עשו המעצמות, מטבע הדברים, שימוש בשיטת השעות שהיתה נהוגה באירופה, מה שהגביר את החשש לגורלה של שיטת השעות המקומית. החיילים הזרים הרבים ששטפו את רחובות איסטנבול בחיפוש אחר שעשועים, הביאו להרחבה ניכרת של חיי הלילה, עניין המקבל ביטוי גם במאמר. דומה שהנוכחות הזרה החריפה את תחושת האיום על אורח החיים המקומי ואת החרדה ביחס לעתיד, ועוררו געגוע לתקופות אחרות. המחבר, אהמת האשם (1933-1884), מבטא תחושות שכאלה במאמרו. האשם היה בוגר בית הספר היוקרתי מֵכְּתֵבּ-יִ סולטאני בגלטה-סראי ומאוחר יותר לימד צרפתית באוניברסיטת איסטנבול והרבה לפרסם מאמרים ושירים בעיתונים וכתבי עת שונים.

עם הקמתה של הרפובליקה התורכית לאחר הסתלקות המעצמות האירופיות,ותחת הנהגתו של מסטפא כמאל (אתא-תורכ) דחקו היסודות הרדיקליים שצמחו מתוך "התורכים הצעירים" לשוליים את האופוזיציה השמרנית ונקטו צעדים מעשיים שנועדו להעלים את שאריות 'הישן'. הסולטנות, החליפות, הכתב, הפֵז (תרבוש), הכל נידון לחיסול. למערכת השעות המקומית, שהיתה כרוכה בעבר העות'מאני עד לבלי הפרד, לא נותר סיכוי. בתחילת 1926 נאסרה שיטת השעות הישנה על-פי חוק והוחלפה בשיטת השעות האירופית.

לקרוא שעונים אחרת, לקרוא אותיות אחרת: מסטפא כמאל (אתא-תורכ) מסביר את עקרונות הכתב החדש, 1928

מכל האמור לעיל ברור שמאמרו של האשם מבטא הרבה יותר מאשר עניין בשעונים. המאמר מקפל בתוכו את אחת הדילמות הבסיסיות שחברות לא אירופיות נאלצו להתמודד איתן ככל שמאזן הכוח נטה לטובתם של האירופים. מה ראוי לאמץ מתוך הידע והתרבות האירופית דווקא לנוכח האיום האירופי? והאם אין אימוץ שכזה כרוך בניתוק של הקורים המחברים את החברה לעברה? בעיני רבים, זה בדיוק היה טיבן של הרפורמות שקידם אתא-תורכ. רגע לפני שהרפובליקה התורכית החדשה תפנה לקבור את עברה, אם כן, אהמת האשם כתב לו רקוויאם.

הזמן המוסלמי/ אהמת האשם

מבין החידושים ששינו את איסטנבול וערערו אותה היתה כניסתו של השעון הזר לחיינו החשאית ביותר והמשפיעה ביותר. באומרי שעון אין כוונתי לאותו מכשיר המודד את הזמן אלא לזמן עצמו. בעבר, כפי שהיו לנו אורחות חיים משלנו, דרך מחשבה ולבוש; כפי שהיו לנו טעמים שקיבלו את חיותם מן הדת, מן השורשים ומן המסורת שלנו, כך היו לנו שעות וימים שהתאימו לאורחות החיים הללו.

המוסלמי נהג לקבוע את ראשית היום עם הנץ השחר ואת סופו עם חשכת הערב. מחוגי השעונים התמימים ההם, שהיו חבויים מאחורי מכסי מתכת חזקים, היו מהלכים כמו רגלי חרקים עייפים לאורך הספרות שמסביב ללוח השעון, בקצב שהתאים, פחות או יותר, לתנועתה של השמש בשמיים. כך יידעו שעונים אלה את בעליהם על השעה ברמה סבירה של דייקנות.  הזמן היה גן אינסופי והשעות היו כפרחים הנפתחים, צבעוניים באור השמש ונוטים אליה, פעם ימינה, פעם שמאלה. לפני שצר עלינו השעון הזר, לא הכרנו באזור זה את היממה בת עשרים וארבע השעות הנמשכת מחצות הלילה עד חצות הלילה שאחריו, אותה מפלצת אדירה ששני קצותיה משחירים בחשכה, וגבה פסים של אדום, צהוב ותכול, בוערים בלהבות הזמנים השונים. תחת זאת היה לנו את היום האמיתי שלנו, שהתחיל באור ונגמר באור, יום קצר של שתים עשרה שעות, יום לא תובעני שקל לחיותו. אלה היו הימים שבהם היו המוסלמים מאושרים. אלה היו השעות שבהן נמדדו אירועי התקופה הגאה ההיא.

נכון, במונחים של חישובים אסטרונומיים היה הזמן הזה פרימיטיבי ובלתי מדויק אך היה זה הזמן המקודש של הזיכרונות. אימוץ מערכת השעות החדשה במנהגינו ועיסוקינו והפיכת מערכת השעות המוסלמית ל"זמן ישן" פג-תוקף, זמן המוגבל למסגדים, ארמונות, אמאמים, קברים ושעות תפילה, היו להם השלכות קשות על דרך הסתכלותנו על החיים. השעות שאבדו היו השעות של מות אבותינו, של נישואי אמהותינו, של לידתנו, של יציאת שיירות וכיבושיהן של ערי אויב. שעות אלה היו כמו חברים רחבי לב ונטולי דאגה המניחים לנו לנפשנו. השעות הזרות שהחליפו אותן פרעו את חיינו, ארגנו אותם מחדש על-פי ספר חוקים בלתי מוכר והפכום זרים לרוחנו.

מבין השעות הנשכחות, זו שמתגעגעים אליה יותר מכל היא השעה שתים-עשרה בערב. עתה, כבר אין זו אותה השעה שבה קורא המואזין למוסלמים אל מול כוכב ראשון תחת שמים שצבעם ירוק כהה. כבר אין זו השעה הדרמטית והמרצדת, שבה מתכסים הרחובות ערפל תכול והאורות נדלקים, השעה שבה נערכים השולחנות והעטלפים יוצאים-מתעופפים ממחבואיהם. עתה הפכה שעה זו, שנתלשה מן הערב, לנקודה חיוורת ומעורפלת המסמנת מועדים פיקטיביים בחום הצהרים ובחשכת חצות.

וכפי שהזמן החדש פרע את רגע השקיעה, עצוב ונהדר, כך צורת החיים שהביאה היממה הזרה של עשרים וארבע השעות הרחיקה אותנו מעולמו של השחר… בשביל רבים מאיתנו השחר הוא עדיין לילה והשמש מוצאת אותנו מתפתלים בלהבה של שינה טרופה שאך-זה החלה, קפוצי ידיים וחשוקי פה, והרגליים כרוכות בסדינים סתורים.

עתה אנו מתעוררים מאוחר. אנו מתעוררים מאוחר מכיוון שאנו יודעים שכנופיות של טינה וחמדנות, תאווה וקנאה כורעות על מפתן דלתו של היום החדש ומבשר הרעות שחדר לחיינו וצופות בנו בעיניים מזרות אימה. הותרנו את השחר לתרנגולים הפגועים והגאים שבלולינו. עתה השעונים שבבית המוסלמי מציגים, כך נראה, את הזמן של עולם אחר, עולם שבו שעות היום עוטות על עצמן את צבעי הלילה ושעות הלילה את צבעי היום. כמו נוודים שאבדו את דרכם במדבר אנו אבודים בזמן.

התפרסם במקור בכתב העת Dergah, מאי 1921

* תודה לחי כהן ינאראוג'ק על העצה הטובה.

 ** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

עליית אנשי הדת באיראן

הסדנה להיסטוריה חברתית | 21.11.2014 | 18:37

מאיר ליטבק

כשהגיע השיח' מחמד "מג'אהד" טבאטבאי לטהראן בקיץ 1826 "נישקו ההמונים את האפיריון בו ישב, את הסולם עליו טיפס לאפריון, ואספו את העפר מהעקבות שהשאירה הפרדה שנשאה אותו." ששים וחמש שנים מאוחר יותר, הניע פסק הלכה שיוחס לאיש דת בכיר אחר, מירזא חסן שיראזי, חרם כמעט מוחלט על הטבק ומוצריו בכל רחבי איראן, וסייע לבטל זיכיון למונופול על סחר הטבק שניתן לחברה בריטית ואשר איים על פרנסתם של עשרות אלפי איראנים. שני אירועים אלה, ועוד רבים אחרים מעלים את השאלה מהם המאפיינים הייחודים של הממסד הדתי השיעי, שהעניקו לו עוצמה חברתית ופוליטית כה גדולה בהיסטוריה של איראן המודרנית.

אנשי הדת השיעים הפכו למנהיגים רוחניים וקהילתיים של הקיבוצים השיעיים  הפרושים במזרח התיכון החל מהמאה התשיעית, עם מותו של האמאם השיעי האחד-עשר, שהיה צאצא של הנביא מוחמד. במהלך רוב ההיסטוריה שלהם היו אנשי הדת הללו מנהיגיו של מיעוט דתי, שסבל בדרך כלל מאפליה ולעתים גם מרדיפות תחת השושלות הסוניות ששלטו במזרח התיכון, אך שימר ופיתח את זהותו הדתית והחברתית הנפרדת. בדומה לרבנות היהודית בגולה, הם לא התגבשו כממסד  היררכי, אלא פעלו יותר כרשת של מורים, תלמידים, ועמיתים.

השתלטות השושלת הצפאווית, שמוצאה ממזרח אנטוליה על איראן ב-1501, חוללה מפנה בהיסטוריה של השיעה, כאשר הצפאווים הפכו את השיעה לדת המדינה. הצפאווים הזמינו אנשי דת שיעים מלבנון ומבחריין כדי להפיץ את השיעה במדינה ולהמיר את הממסד הדתי המקומי, שהיה סוני, לדת השיעית. בתמורה לחסות זו, קיבלו עליהם אנשי הדת המהגרים ותלמידיהם את מרותה של המדינה ואף נאלצו להסכים לכמה פשרות תיאולוגיות. אך המחיר היה נמוך בהשוואה לעוצמה הפוליטית, הכלכלית והחברתית שהשיגו וליכולת להפיץ את דתם ולהיפטר מיריביהם, אנשי המסדרים הצופיים שהטיפו לאסלאם עממי לא-דוקטרינרי.

הרס קברו של חוסיין בכרבלא

לאחר נפילת הצפאווים ב-1722, עברו מרכזי הלימוד וההנהגה הדתית של השיעה מאיראן לערי הקודש השיעיות בעיראק, כרבלא ונג'ף, ערים שהיו חלק מהאימפריה העות'מאנית, הסונית. במהלך המאה ה-18 התחולל בשיעה מאבק דוקטרינרי פנימי בין שני זרמים. הראשון היה הזרם האוצולי, שדגל בעקרון האג'תהאד, כלומר בשימוש בכלי התבונה ככלי הכרחי לפרשנות, והוצאת פסקי הלכה עצמאיים בשאלות עליהן לא מספקים הטקסטים המקודשים תשובה מפורשת. הזרם המתחרה היה הזרם האח'בארי, לפיו מכיל הטקסט המקודש את כל התשובות. הזעזועים הפוליטיים החריפים באיראן במהלך המאה ה-18, וחולשתו היחסית של השלטון העות'מאני בפרובינציה של בגדאד, אפשרו חופש פעולה ומרווח תמרון ניכר לאנשי הדת, מה שהקל על ניצחון הזרם האוצולי. אנשי הדת האח'באריים נעלמו כמעט לחלוטין, פרט לקהילות מבודדות בבחריין. התפיסה האוצולית אפשרה להלכה השיעית להתאים את עצמה לצרכי הזמן, ולהרחיב את גבולותיה לכל תחומי החיים. העיסוק באג'תהאד שילב בין עקרונות הלוגיקה היוונית, ידע דקדוקי בערבית להבנת הטקסט, וטכניקות פרשניות, ולכן חייב לימוד שנמשך כמה שנים. המשמעות החברתית של הניצחון  היתה פיתוח של דוקטרינת ה"תקליד" (חיקוי) שחילקה את  הקהילה השיעית לשתי קבוצות מוגדרות: אליטה של אנשי דת שעברו הכשרה מתאימה שהסמיכה אותם להפעיל אג'תהאד, ולצידה רוב גדול של מאמינים, שהיה מחויב על פי תפיסה זו לציית לפסקי ההלכה וללכת בעקבות אנשי הדת. כמו כן, חיזקה הדוקטרינה האוצולית את מעמדם הפוליטי של אנשי הדת, מפני שלהלכה לפחות, היה השליט השיעי כפוף לפסקי ההלכה שלהם. גבולות הסמכות בין השליט באיראן לבין אנשי הדת היו נתונים למו"מ ולוויכוח מתמשך בין אנשי הדת לבין השליטים מראשית המאה ה-19 ועד למהפכת 1979 באיראן, בדומה לוויכוח בין הממסד החרדי לבין המדינה בישראל. שיעים שחיו תחת האימפריה העות'מאנית הסונית קיבלו עליהם את מרות השלטון הסוני, גם אם מחוסר ברירה.

בשונה מאנשי הדת הסונים שנתמכו על ידי השלטון, חייבה ההלכה השיעית כל מאמין להפריש לאנשי הדת מס מיוחד בסך 10% מרווחיו השנתיים שנקרא "חלקו של האמאם" לחלוקה בין הנזקקים אך גם לשימושם שלהם, וכן להעביר אליהם את מס הצדקה. הכנסות אלה העניקו לאנשי הדת עצמאות כלכלית, ובה בעת חיזקו את קשריהם עם המאמינים, שכן פגיעה או מצוקה כלכלית בקרב הציבור, התבטאה בירידה בתרומות לאנשי הדת. מאז מחצית המאה ה-19 התגבשה בממסד השיעי היררכיה פורמאלית למחצה, כשבתחתית הסולם מצויים אנשי דת פשוטים, מעליהם המג'תהדים (חכמי דת הרשאים להפעיל אג'תהאד) ובפסגה עמדו המקורות העליונים לחיקוי, אשר כל מאמין מחויב בציות להם. בהדרגה, נוצרו שלוש דרגות גם בקרב המג'תהדים עצמם: חג'ת אל-אסלאם, איתאללה, ואיתאללה עזמא (איתאללה בכיר). הטיפוס במעלה הדרגות התבסס בעיקר על הכרה של העמיתים למקצוע ופופולאריות בקרב קהל המאמינים, בהסתמך על למדנותו של איש הדת ויוקרתו כאיש צדק. גורמים נוספים בביסוס המעמד היו יכולתו של איש הדת לבנות רשת של תלמידים, שהיוו אנשי קשר בינו לבין קהל המאמינים, גייסו תרומות, הפנו אליו שאלות הלכתיות ותלמידים חדשים, וכן יכולתו להיתפס כבעל כריזמה. במאה העשרים נוסף מרכיב חשוב אחר, והוא פעילות פוליטית. מאחר וקריטריונים אלה הם סובייקטיביים בעיקרם, ומאחר ולא התגבשו הליכים פורמאליים לקידום באמצעות גופים רשמיים המקובלים על הכל, הרי שלעתים לא התקיימה הסכמה לגבי דרגותיהם של אישים שונים, לא מעט בשל שיקולים פוליטיים או אישיים. כמו כן התקיים בפועל מאבק בלתי פוסק בין מקורות ההלכה הבכירים על עמדת ההנהגה, ורק לעתים רחוקות הצליח אחד מהם להתקבל כמנהיג העליון הבלתי מעורער. הפיצול הזה אפשר לשליטים לתמרן לעתים בין אנשי הדת ולהחלישם פוליטית.

הודות לאופיין הייחודי של מערכת הלימודים השיעית ושל ההיררכיה הפורמאלית למחצה של ההנהגה, היתה המערכת הדתית פתוחה לבעלי כישורים ואפשרה את קידומם בתוך הממסד, ללא קשר למוצאם החברתי והכלכלי. בכך שימש הממסד הדתי ערוץ חשוב לניעות חברתית, בשונה ממגזרים אחרים בחברה האיראנית. תכונה זו, תרמה לאהדה כלפיהם בקרב שכבות נרחבות באיראן. כמו כן, בזכות היעדר המבנה הפורמאלי והריכוזי, הצטיין הממסד השיעי בפלורליזם מחשבתי בשאלות הלכה ופוליטיקה.

המתח שהתקיים בין הממסד הדתי באיראן לבין השליטים החריף במאה ה-20 תחת שלטונה של השושלת הפהלווית, שפעלה להפוך את איראן למדינה ריכוזית וחילונית, והגיע לעימות כולל במהפכת 1979 ששמה קץ למלוכה והביאה להקמתה של הרפובליקה האסלאמית תחת הנהגתם של אנשי הדת. המהפכה הייתה האירוע הראשון בהיסטוריה של ארצות האסלאם בו תפסו אנשי הדת את השלטון, ואף הצליחו להחזיק בו במשך 33 השנים האחרונות. כינון השלטון האסלאמי העמיד בפני אנשי הדת את ההזדמנות והאתגר ליישם חזון אוטופי של חברה ומדינה שינהגו לפי כללי ההלכה (שריעה) והמוסר האסלאמיים. עם זאת, עצם האחיזה בשלטון לאורך זמן הניעה שורת תהליכים בתוך הממסד הדתי, ששינו את אופיו, ובמידה רבה פגעו בכמה מיסודות העוצמה ההיסטוריים שלו.

הפוליטיזציה, למשל, הפכה לתופעה מרכזית, כאשר נוצרו שתי היררכיות מקבילות: אנשי הדת שעברו למנגנוני המדינה והחלו נהנים מעוצמה פוליטית וכלכלית, גם אם כישוריהם הלמדניים היו מפוקפקים, ואלה שנשארו במכללות הדת. הביטוי הבולט לפוליטיזציה היה בחירתו על עלי ח'אמנאי למנהיג איראן ב-1989, למרות שהיה איש דת מהדרג הבינוני ולא הצטיין בכישוריו הלמדניים, אבל נחשב לאחד ה"פוליטיקאים" המקורבים ביותר למנהיג המהפכה האיתאללה חומיני.

עלי ח'אמנאי

מאז הפיכתו למנהיג, פועל ח'אמנאי בשיטתיות להשליט את מרותו על הממסד הלמדני. הוא העביר תחת סמכותו האישית את מימונם של מוסדות הדת, ופעל להזרמת כספים מאסיבית אליהם תוך מתן עדיפות לשיקולי נאמנות פוליטיים. הוא משתמש בשליטתו על משאבי המדינה כדי להעניק לסטודנטים במכללות הדת מלגות נדיבות בהרבה מאלה שאנשי הדת הרגילים יכלו לשלם. כמו כן, מתוקף תפקידו כמנהיג הוא מפעיל מערכת פטרונות עצומה על ידי מינויים של אנשי דת בגופי השלטון ובמנגנוני פיקוח רבים בכל מוסדות המדינה. הודות לצעדים אלה, הוא רכש את נאמנותם האישית של המוני התלמידים והרחיקם מהמנהיגים המסורתיים, שעיקר כוחם היה בכתיבה למדנית והוראה. במקביל, המשטר מנע מאנשי דת שלא היו לרוחו להמשיך וללמד. שיאו של התהליך היה הקמת בית משפט מיוחד לאנשי דת הדן בעברות פוליטיות. איום אחר הוא השחיתות המתרחבת בקרב אנשי הדת, הנובעת משליטה על משאבים כספיים אדירים. כך, שלושים וחמש שנה לאחר הקמתה של הרפובליקה האסלאמית, מעמדם הדתי ויוקרתם של אנשי הדת נמוכים יותר מאשר אי פעם במאתיים השנים האחרונות.

 * מאיר ליטבק הוא פרופסור בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון וראש המרכז ללימודים איראניים באוניברסיטת תל אביב

 ** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

על שינוי כלכלי ואמנה חברתית במצרים תחת סיסי

הסדנה להיסטוריה חברתית | 13.11.2014 | 14:24

 רלי שכטר

ניסיון של הזמן האחרון להקטין סובסידיות על מוצרי דלק במצרים מעלה שאלות חשובות לגבי יחסי מדינה וחברה כפי שהם באים לידי ביטוי בכלכלה המצרית. מדוע התחייבה המדינה מלכתחילה לסבסד מוצרים? מה היא המשמעות החברתית-פוליטית של הקיצוץ? מדוע יש לצפות להתנגדות ציבורית משמעותית למהלך זה? אני מבקש לדון בשאלות אלה מנקודת מבט שמחפשת תשובות לשאלות בתהליכים של המשכיות ושינוי בהיסטוריה העכשווית של מצרים. ביטול של סובסידיות על דלק איננו רק תלוי הגיון כלכלי. החלטה זאת היא שלב משמעותי בניסיון מתמשך לשנות את "האמנה החברתית" במצרים ועמה גם סדרי בראשית במדינה זאת. 

עבד אל-פתאח א-סיסי

 האמנה החברתית היא מונח מקובל במדעי החברה לתיאור של הסכם מוצנע, לא כתוב שבין אזרחים במדינה לבין עצמם ובמיוחד בין אזרחים והממשלה שעומדת בראשם. הסכם שכזה שעיקרו תנאי ייסוד, חובות וזכויות הדדיים של האזרחים ומי שעומד בראשם מסדיר את התנהלות החיים המשותפים במדינה. האמנה החברתית במצרים התגבשה בהדרגה, בעקבות עצמאות חלקית החל משנת 1922. בתקופה זאת היא הייתה כרוכה לרוב ברטוריקה והפוליטיקה של המאבק לשחרור לאומי. כך, למשל, אנו מוצאים תביעות ציבוריות גוברות להרחבת החינוך הציבורי, תעסוקה של אזרחים מצרים במסגרת המדינה, ו"מִצוּר" של הכלכלה—ייצוג הולם יותר של מצרים בהון ומנהל של חברות מקומיות. לאחר מלחמת העולם השנייה ועוד בטרם תפיסתם של "הקצינים החופשיים" את השלטון במצרים התחזקו מגמות אלו. הקצינים החופשיים ונאצר שעד מהרה עמד בראשם הדיחו אומנם את "המשטר הישן" אך בפועל יישמו אמנה חברתית ששורשיה באותו המשטר.

 בתקופה הנאצריסטית התרחבו השירותים הציבוריים שנתנה המדינה: בריאות, סעד ובעיקר חינוך. שירות המדינה והמגזר הציבורי החלו לקלוט בוגרי תיכון ובוגרי אוניברסיטה, ובראשית שנות השישים אף הבטיחו תעסוקה לכל בעלי תעודות שכאלו. המדינה דאגה לאספקה של מזון ומוצרי צריכה בסיסיים, מים ואנרגיה מסובסדת. בתמורה המדינה דרשה נאמנות פוליטית של האזרחים והשתתפות בפיתוח הכלכלי שבבסיסו הייתה מדיניות של תיעוש מחליף ייבוא. תמורת שוויון גדול יותר בחלוקת הכנסות נדרשו האזרחים לצמצם ככל האפשר את הצריכה, במיוחד של מוצרים מיובאים. מאמצע שנות השישים ובמיוחד לאחר מלחמת 1967 הגיע המשטר הנאצריסטי למבוי סתום מבחינת יעדי הפיתוח הכלכלי-חברתי שלו. בפועל, נוצר פער מתמיד בין הבטחות שנכללו באמנה החברתית,  לבין גידול כלכלי איטי שלא הצליח לכסות את ההוצאות של השירותים הממשלתיים, כולל על שכר. הדבר ניכר בעלייה בגרעון התקציבי (הוצאות גדולות יותר מהכנסות) של המדינה, ובחובות כתוצאה מהלוואות ממקורות שונים, שנדרשו למימון הפער הזה.

 למרות שהאמנה החברתית במצרים התבססה תחת נאצר, היא הורחבה באופן משמעותי דווקא תחת סאדאת בשנות השבעים וחלק גדול יותר של הציבור המצרי נהנה ממנה באופן ישיר. כך למשל, הסבסוד המשמעותי של מחירי הדלק הוא תוצר של אותה תקופה שבה עלו המחירים בצורה דרמטית בעוד הממשלה המצרית אפשרה המשך של מחירי דלק נמוכים לאזרחיה. רבים במצרים לא שמו לב לכך בשעתו שכן בו זמנית הנהיג סאדאת רפורמה כלכלית שכונתה "הדלת הפתוחה" אשר מבקריה תלו בכישלונה את אי היציבות הכלכלית. הביקורת הציבורית הרחבה עמעמה תהליך מרכזי בתקופה בה גדלו למעשה הוצאות המדינה על סבסוד של מזון ואנרגיה, חינוך ותעסוקה בשיעור ניכר. גידול זה התאפשר תודות לעלייה משמעותית בצד ההכנסות מייצוא של נפט, חידוש השייט בתעלת סואץ, פיתוח של תיירות וכן כסף רב שזרם ממדינות הנפט, אך גם על ידי גידול בחובות של המדינה המצרית.

הרחבת האמנה החברתית. אנואר סאדאת.

 מאמצע שנות השמונים צנחו מחירי הנפט, דבר שהביא את מצרים עד סף פשיטת רגל עם סיום אותו עשור. (מלחמת המפרץ הראשונה היא שהצילה בפועל את הכלכלה המצרית שחלק גדול מחובותיה נמחקו תמורת תמיכה בארה"ב ושותפותיה למלחמה). מובארכ, שהגיע לשלטון לאחר סאדאת, המשיך במידה רבה את המדיניות של קודמיו, אם כי גידול דמוגרפי וסיבות נוספות הביאו לשחיקה נמשכת של איכות השירותים הציבוריים כמו גם שחיקה נמשכת בשכרם של עובדי המדינה הרבים. למרות ליברליזציה של מסחר שהחלה עם מדיניות הדלת הפתוחה, ניסיונות ייעול שונים והפרטה חלקית של שירותים ממשלתיים וחברות ציבוריות, העידן הניאו-ליבראלי במצרים לא הביא לצמיחה כלכלית כמובטח. רפורמה כלכלית הייתה במידה רבה תוצר של שיתוף פעולה בין אליטה כלכלית ופוליטית מצומצמת ולא תוצר של הסכמה חברתית מקיפה ושיתוף פעולה רחב להגשמת היעדים הדרושים. במשך למעלה מארבעה עשורים, פיתוח כלכלי מואץ במצרים נכשל, בעוד שפיתוח חברתי יצר מעמד ביניים רחב אך עני יחסית ולרוב מתוסכל בשל תעסוקה בלתי הולמת ובלתי מתגמלת ורמת חיים נמוכה.

 מידה רבה של המשכיות במצב הקיים ועומק השינוי החברתי והפוליטי הכרוך ב"כתיבה" של אמנה חברתית חדשה מסביר מדוע רפורמה כלכלית עד כה הייתה בעיקר שטחית ולא נגעה בבעיות הייסוד של הכלכלה המצרית. על רקע זה, עלייתם המפתיעה של האחים המוסלמים ושותפיהם ניתנת להסבר, לפחות בחלקה, כתקווה לניקיון כפיים ציבורי ולשינוי כלכלי אמיתי במצבו של מעמד הביניים הרחב במצרים. מתוך התקווה כך גם מידת האכזבה. למרות ההד הציבורי, המקומי והבינלאומי באשר לעלייתה של ממשלה אסלאמית במצרים, הכישלון של ממשלה זאת היה בראש ובראשונה כלכלי, בכך שלא הביאה ואולי גם לא שאפה לשינוי כלכלי כפי שציפו רבים. מצרים נצבת כיום מול שורה של סוגיות כלכליות כלליות, שבחלקן מוכרות היטב לקורא הישראלי ואשר צריכות לבוא אל פתרונן בהקשר של מצב חברתי-כלכלי-פוליטי מצרי נתון. בין הסוגיות האלה: עד כמה צריכה המדינה להיות מעורבת בפיתוח ישיר של המשק המצרי, בניגוד לפעילות של כלכלת שוק חופשי במצרים? מה היא מידת האחריות של המדינה לרווחה של תושביה? מה בכלל כוללת רווחה שכזאת? מצד שני, מה ניתן לצפות מאזרחי מצרים? האם יסכימו למשל להתפשר על חינוך מקצועי ללא תואר אוניברסיטאי? האם יצליחו למצוא בהדרגה מקומות תעסוקה במגזר הפרטי? האם ועד כמה יהיו מוכנים להעלאה של מיסים?

 כיצד תשתנה האמנה החברתית בכדי להבטיח כלכלה עתידית ברת קיימא היא השאלה הפוליטית המרכזית לדעתי כיום. כוחו הפוליטי של סיסי נכון לעכשיו רב והצורך בשינוי כלכלי הוא ממשי כבעבר. יחד עם זאת, שינוי כלכלי חד צדדי, כפי שביקשתי להראות, איננו התשובה לצמיחה ויציבות של המשק המצרי. מדובר בתהליך מקיף שאיננו רק כלכלי, ושהקטנת סובסידיות על דלק הינה קצה הקרחון שלו. הזמן איננו משחק לטובת פתרון של הקשיים: מה יעשו כל כך רבים במצרים שתלויים במה שנשאר מהסובסידיות הממשלתיות, בשירותים ציבוריים דלים ככל שיהיו ובתעסוקה, גם אם לא משתלמת במסגרת המדינה? מה יעשו אנשים צעירים, מבקשי השכלה ופרנסה נוכח "איזון תקציבי" שימנע מהם אופק ציפיות, מועטות ככל שיהיו לעתיד? ובכלל, מה הוא המודל החברתי-כלכלי-פוליטי האחר שיכול להזין הסכמה רחבה על שינוי במצרים? מדובר בתהליכים משמעותיים שעל מצרים לעבור והם ייקחו בוודאי זמן רב בעוד שהזמן הפוליטי שעומד לרשות מקבלי החלטות הוא קצר. גם אם מבקש המשטר הנוכחי להביא לרפורמה גורפת, וספק רב בכך, קבעון רב שנים באמנה החברתית הקיימת איננו עומד לטובתו.     

* רלי שכטר הוא מרצה בכיר במחלקה ללימודי המזרח התיכון שבאוניברסיטת בן גוריון בנגב. הוא עוסק במחקריו בהיסטוריה הכלכלית והחברתית של מצרים ובהשפעות הנפט על המזרח התיכון

 ** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

ערבים, נשים ומזרחים בראי ביקוריה של ז'קלין כהנוב בקיבוצים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 06.11.2014 | 21:11

דוד גדג'

בשנת 1951 פרסמה ז'קלין כהנוב (1979-1917), סופרת ומסאית ילידת קהיר, את הרומן "סולם יעקב" באנגלית. באיחור של יותר משישים שנה תורגם הרומן לעברית על ידי אופירה רהט והוא יוצא בימים אלה לאור בהוצאת "גמא" ו"יד בן-צבי". היצירה החדשה-ישנה פותחת לקורא העברי צוהר לכהנוב הסופרת ולא רק המסאית כפי שהכיר עד כה בתיווכם של אהרון אמיר, דוד אוחנה ורונית מטלון. יחד עם זאת, קריאה מחדש של טקסטים שפורסמו זה מכבר חושפים צדדים ספרותיים גם בכתיבתה האקדמית יותר:  

"הרכבות באותם ימים היו איטיות ועשנות והמסע נמשך לילה תמים. עם שחר, זוכרת אני, העירוני ריחה הנפלא והמשכר של פריחת התפוזים וטלטולה של הרכבת שנעצרה באיזה מקום. עמדנו ממש בתוך הפרדסים – זאת ראינו כשפתחנו את החלונות המחופים וילונים, והריח היכה ביתר-עוז באפינו. האוויר היה צלול כבדולח והטל התנוצץ על פרחי התפוז הזוהרים כאבני-חן, ועל העלים המבריקים." ("ממזרח שמש", עמ' 149-148)

הפסקה שבחרתי פותחת את מסעה של כהנוב הצעירה, בת העשרים, בארץ ישראל בשנת 1937. בביקור נפגשה לראשונה באופן בלתי אמצעי עם חברי קיבוצים. עשרים שנה מאוחר יותר, לאחר שהיגרה לישראל, נפגשה שוב עם הקיבוצים. מבט משווה בין שתי התרשמויותיה ותובנותיה על הקיבוצים משקף את תפיסתה "הלבנטינית", שפירקה את המושג שבאותן שנים נשא גוון שלילי והעניקה לו משמעות מחודשת וחיובית. לתפיסתה, "לבנטיניות" יצגה תרבות בה מתמזגים מזרח ומערב באופן הרמוני לכדי תרבות מגוונת, עשירה ומגובשת. בהתאם לכך היא אינה "צובעת" את הקיבוצים בשחור או בלבן אלא מציגה ראייה מורכבת של התופעה החברתית. יחד עם זאת, ההשוואה בין שני חיבוריה מאפשרת לזהות את המשבר שעבר על כהנוב עם הגירתה לישראל וההכרה במעמד שבו הוצבה, בעל כורחה, לצד מזרחים רבים אחרים.

בשנת 1937 הצטרפה כהנוב לטיול של חברתה סילבי והוריה לישראל. לאחר מסע ברכבת לילה מקהיר התעוררה ומצאה עצמה בתוך פרדס של קיבוץ מוקפת עצי תפוז רעננים ומבריקים מטל הבוקר (על היסטוריה של חושים והדרים קראו כאן). היה זה מפגשה הראשון עם חברי קיבוץ בשפלת החוף. בהמשך מסעה יצאה עם חברתה ואבי חברתה לטיול מאורגן של "הסוכנות היהודית" בקיבוצים נוספים. ביקורים אלה אפשרו לה לבוא במגע, לרוב מוגבל, עם חברי קיבוצים שבעקבותיו כתבה רשמים ומחשבות שעסקו ברב-תרבותיות, במעמד האישה וביחסי יהודים-ערבים בישראל.

איור: ערן וולקובסקי

כהנוב התקשתה לקבל את החברה הקיבוצית. היא ראתה בקיבוצים חברה סגורה ומנותקת המסרבת לבוא במגע עם אנשים או קבוצות שלא בחרו בדרכם האידיאולוגית והתרבותית. למרות קנאתה בילדים דוברי העברית התקשתה לקבל את הרעיון שאלה גדלים לתוך שפה אחת ותרבות חד-גונית. כהנוב, בת למהגרים מתוניסיה ועיראק, גדלה בחברה קולוניאלית אנגלית, דיברה עם אומנותיה באנגלית, בבית הספר למדה צרפתית ועם המשרתות דיברה בערבית. בשפה ראתה אמצעי לחשיפה לתרבויות אחרות ועל כן, למרות שהעריכה את חברי הקיבוץ שהיגרו מאירופה וקראו גרמנית, רוסית או פולנית, התאכזבה מכך שאלה ויתרו על מגוון תרבויות המקור שלהם ובחרו להסתגר בדלת אמותיהם ולמנוע מעצמם ומילדיהם כל תרבות שאינה "עברית וארץ-ישראלית". בדבריה הקדימה כהנוב את חברי הקיבוצים ובעיקר את דור הבנים, שעשרות שנים לאחר מכן הצטערו על אובדן השפות ותרבות המקור שלהם.

היהירות הצברית, שהיטיב לתאר עוז אלמוג בספרו "הצבר", הטרידה את מנוחתה של כהנוב. בביקוריה בקיבוצים במסגרת טיולי "הסוכנות היהודית" לא שוחחה מעולם עם הצעירים, וחשה שאלה הביטו בה בהתנשאות, "עד שהתביישנו", כך כתבה, "בגרבי המשי שלנו ובידינו שלא ידעו עמל." עוד תיארה כיצד המשיכו הצעירים בעבודתם מבלי להתייחס לאורחות, בעוד המדריך משבח את מפעלם. הייתכן שבניגוד להשערותיה ולתיאוריו של אלמוג לא הביטו הצברים בכהנוב מתוך עליונות? זיכרונות של ילדי קיבוצים שפורסמו בעשורים האחרונים, כמו למשל בספרה של יעל נאמן "היינו העתיד", מציגים תמונה אחרת של קבוצת ילדים סגורה שחששה ממגע עם אורחים מן החוץ. ואולי אותו חשש שהביעה כהנוב מסגירותם הפיסית והתרבותית של הקיבוצים התממש כבר אז? ייתכן בהחלט אך אין זה משנה את העובדה שכהנוב פירשה את התנהגותם כהתנשאות.

כהנוב הגיעה לארץ ישראל מתוך המרחב הים תיכוני. היא הכירה ערבים במצרים ועל כן נוכחותם בישראל נראתה לה טבעית. אולם, חברי הקיבוצים שפגשה הדגישו בכל הזדמנות את עליונותם על פני הערבים ואת ההבדל הרב ביניהם. חברי הקיבוץ הבליטו את הניקיון, המרץ והעשייה שלהם אל מול הלכלוך, האפתיה והעצלנות של הערבים. באחד הקיבוצים חשה אי נוחות כששמעה השוואה סטטיסטית על "תנובת הפרות העבריות והערביות, על גודל הביצים העבריות והערביות." כיהודייה, התמלאה כהנוב גאווה על עשייתם של הצעירים בקיבוצים, אך מתוך היכרותה את מערכת היחסים בין הבריטים ל"ילידים" במצרים, כאבה שהיהודים בישראל מתייחסים לערבים באופן דומה.

למרות הביקורת של כהנוב על הקיבוץ, היא זיהתה, כאישה, נקודת אור בצורת ההתיישבות החדשה. החברה האריסטוקרטית-יהודית במצרים, אליה השתייכה, שימרה את מעמדה הנחות של האישה אל מול הגברים. עוד בנערותה הוגדרו לה מגבלות שאיפותיה על ידי אמה. בסיום הלימודים והרחבת האופקים נדרשה לעבור במסלול קבוע שכלל בדרך כלל: "נישואים, לידה, בגידה ואולי גירושים." כאישה אולצה לעבוד בתוך כותלי הבית, לאמץ תחביב ולכל היותר לקחת חלק בפעילות פילנתרופית בקהילה. לעומת זאת, לאחר עליתה לישראל שיבחה כהנוב את התמורה המשמעותית שחלה במעמדן של הנשים המזרחיות בישראל, וזאת למרות היחס המפלה למזרחים. עוד יותר התרשמה בטיולה הראשון מהחיים המשותפים בקיבוץ, מהשוויון בין המינים ועל כך שלא הבדילו בין גברים לנשים בחלוקת העבודה. מיתוס זה אכן היה לאחד מסמלי הקיבוץ אך ספרי זיכרונות ומחקרים בשנים האחרונות, כמחקריה של סלביה פוגל-ביזאוי, מראים כי גם בקיבוץ נדרשו נשים להילחם על מעמדן ולעיתים המרחק בין התמונה של הפועלת החורשת בשדות לבין המציאות היום-יומית היה רב.  

בתום הטיול לארץ ישראל חזרה כהנוב למצרים. לאחר ארבע שנים היגרה לארצות הברית ולמדה עיתונות וספרות. בשנת 1946 חזרה למצרים, ולאחר שלוש שנים עברה עם אחותה לפריז. בשנת 1954 עלתה לישראל ופגשה במצב החברתי המורכב. מבטה על הקיבוץ נשאר דומה לזה של שנות השלושים, אך עתה נוספה אליו ביקורתה באשר למפגשם של יהודי המזרח עם הקיבוצים. כהנוב עדיין ראתה בקיבוץ חברה סגורה, אלא שסגירות החברה בקיבוץ לא היתה עוד מפני תרבויות אירופאיות אחרות או תרבות ערבית מקומית, אלא מול התרבות שהביאו יהודי ארצות האסלאם.

איור: ערן וולקובסקי

בחלוף עשרים שנה, האשימה כהנוב את הקיבוצים בכך שהעקרונות הסוציאליסטיים שחיו על פיהם, ומהם התרשמה בביקורה הראשון, נעלמו מהנוף הקיבוצי. היא טענה כי חברי הקיבוצים חיים בתנאים נוחים לעומת המזרחים תושבי המעברות, עיירות פיתוח או המושבים חסרי המשאבים והכוח הפוליטי. "חברי הקיבוץ", כך טענה, "יודעים מנין תבוא הארוחה הבאה, ובאורח פרדוקסלי הם מהווים כוח שמרני המגן על המצב הקיים ועל הרכוש הקיבוצי כאחד." בנוסף, העירה, הפועלים שקטפו בביקורה הראשון את התפוזים הפכו למנהלים החותמים על חוזים בעת שהפועלים החדשים הם העולים המזרחים שהפריחו את השממה בנגב, לעתים בעל כורחם, מבלי לקבל על כך שום הכרה מהמדינה.

ההתייחסות לערבי או לאישה לא באה לידי ביטוי בכתיבתה המאוחרת על הקיבוצים. נראה כי בימים שכתבה את המסה העסיקה אותה הבעיה העדתית, ואפשר לומר אולי שהמזרחים כללו באופן כזה או אחר את שני המיעוטים להם נתנה מקום בביקור הראשון. הביקור הראשון התאפיין בארעיות, בהיותה אורחת פורחת, צעירה מהמעמד הגבוה שהגיעה לארץ והביטה מן החוץ על קורות הציונים והערבים. בביקור השני כהנוב, האזרחית המודאגת למעמדה ולמעמד הקבוצה אותה ייצגה, כתבה באופן ביקורתי ואישי יותר.

פתחתי את המאמר בציטוט המתאר את המפגש הראשון של כהנוב עם הקיבוצים – מפגש מלא אופטימיות של בוקר חדש מלא רעננות, מפגש עם פועלים יהודים המדברים בעברית ומברכים בשלום את הנוסעים. אותה יכולת ציורית באה לידי ביטוי בתיאור טבע אחר שכתבה  לאחר היכרות מעמיקה יותר עם הקיבוץ: "הקיבוצים הזכירו לנו תפאורת קרטון צבעונית שהילדים מניחים סביבה את פסי רכבות הצעצועים שלהם. הכל היה נראה נוקשה מכדי שיהיה ממשי." הפער בין שני תיאורי הטבע של הקיבוצים, החי והרענן אל מול הקרטון הנוקשה, מבטא יותר מכל את תחושותיה בנוגע לקיבוצים בתום היכרות מעמיקה יותר במסע הראשון. בכתיבתה על הקיבוצים בשנות החמישים הכתיבה עניינית ונוקבת, וקשה למצוא בה תיאורים ציוריים. אפשר שהמפגש המחודש, הטעון יותר, לא הותיר לה מקום ליצירתיות.

 * דוד גדג' הוא דוקטורנט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב. תחום מחקרו הוא היסטוריה חברתית ותרבותית של יהודי מרוקו.

** ערב השקה לספרה של ז'קלין כהנוב, "סולם יעקב", יתקיים 
ב–9 בנובמבר בשעה 20:00 באולם ענבל שבמרכז סוזן דלל בתל אביב

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

 

 

 

 

 

 

להמשך הפוסט

בין ריבלין הבן לריבלין האב

הסדנה להיסטוריה חברתית | 01.11.2014 | 21:33

רות רודד

נשיא המדינה, ראובן רובי ריבלין, אולי הפתיע רבים כאשר נסע לכפר קאסם להשתתף באזכרה לערבים תושבי המקום אשר נטבחו על ידי סיור של צה״ל לפני 58 שנה. צעד זה היה רק אחרון  בשורה של מעשים של הנשיא ריבלין אשר הפגינו רגישות למצבם הקשה של הערבים אזרחי המדינה ומחויבות לרעיונות ליברליים. על רקע התפיסות הרווחות בשנים האחרונות במחנה הפוליטי שבו צמח ריבלין, יש מקום לשאול כיצד ניתן להסביר את עמדותיו. ברור שהיו גורמים רבים שתרמו לעיצוב תפיסת עולמו של  הנשיא, אולם אין ספק שאחת החשובות שבהם היתה דמותו של אביו, המזרחן יוסף יואל ריבלין, אדם מיוחד בנוף של ירושלים בשלהי התקופה העות׳מאנית ותקופה המנדט. 

הנשיא ריבלין ורעייתו בטקס בכפר קאסם, השבוע. צילום: תומר אפלבאום

  יוסף יואל ריבלין (1971-1889) נולד בירושלים למשפחה ממוצא מזרח אירופי אשר עלתה ארצה בראשית המאה ה-19. הוא החל את לימודיו ב״חדר״ וב״תלמוד תורה״ מסורתיים ואחר כך למד בבית ספר למל, אשר נוסד בחסות אוסטרית אך בניהול יהודי ספרדי. למל היה בית ספר מודרני ורב-תרבותי. למדו בו, לצד ריבלין, לא רק אשכנזים וספרדים אלא גם מוסלמים, קראי אחד ויווני קתולי אחד. ריבלין המשיך את לימודיו בסמינר עזרא, ששפתו הראשונה היתה גרמנית אך דגל גם בהוראת עברית מודרנית.

 מאוחר יותר, היה יוסף יואל ריבלין אחד היהודים היחידים אשר למדו בבית הספר המוסלמי העצמאי רָוְדַת אל-מעארף. תכנית הלימודים בבית ספר זה לא היתה שונה בהרבה מהמוסדות החינוכיים האחרים בהם למד ריבלין, פרט לערבית מתוגברת. הרגשתו של יואל יוסף כבן מיעוט בבית הספר האסלאמי לא היתה כנראה שונה בהרבה מזו של הבנים המוסלמים שלמדו בלמל. אי אפשר שלא להתפעל מחינוכו הרב-תרבותי והרב-לשוני של יוסף יואל ריבלין שעתיד היה לפתוח לו אפיקים רחבים כל כך.

בפרוץ מלחמת העולם הראשונה, נאסר ריבלין על ידי התורכים העות׳מאנים בירושלים והובל לדמשק. הוא שוחרר ממאסר תודות למאמציו של מהנדס אשר עבד בשביל הצבא התורכי בעיר, ושימש לו כמזכיר עד תום המלחמה. למרות הנסיבות הקשות שבהן הגיע ריבלין בדמשק, לימים יזכור את התקופה הזו באור חיובי. הסיבה העיקרית לכך היתה שהוא הוגלה מארץ ישראל עם יהודים אחרים, והם יצרו קשרי חברות שליוו אותם לכל חייהם. בהנהגת כמה מחנכים ארץ ישראליים, ארגנו ריבלין וחבריו פעילות תרבותית ציונית ומערכת חינוך עברית ליהודי דמשק, שכללה בתי ספר לבנים ולבנות וכן גן ילדים. לצד פעילות זו, יצר ריבלין קשרים חברתיים עם כמה מערביי דמשק, כולל בני משפחתו של האמיר פיסל ומשפחות נכבדים מקומיים. בשנים אלה, המשיך ריבלין ללמוד ערבית ולחקור את תולדות יהודי המזרח.

 בשנת 1922, נסע ריבלין ללמוד שפה וספרות ערבית באוניברסיטת פרנקפורט. בתקופה זו היתה גרמניה אחד המרכזים המובילים במזרחנות האירופית, והלימודים שם ללא ספק תרמו לשיפור כישוריו האקדמיים. כאשר חזר לירושלים ב-1927, התמנה ריבלין לעוזר מחקר במכון למזרחנות ולימים למרצה לערבית למתחילים. ריבלין היה חריג בקרב הדור הראשון של המזרחנים הירושלמיים. הוא דמה לעמיתיו – כולם ילידי אירופה – בהערכתו למדע המערבי ושיטותיו, אך נבדל מהם במקורו הירושלמי וחיברותו המזרח תיכוני. פרסומיו המוקדמים של ריבלין שיקפו את העניין שלו בספרות הערבית, בתרומת הערבים לתרבות אירופה דרך תרגומים של יהודים (וגם נוצרים), ובשירה עברית מתור הזהב ביחסי יהודים-מוסלמים בספרד. בראשית שנות השלושים, חיבר ריבלין כמעט בו-זמנית ספר לימוד לקריאת ערבית וביוגרפיה של הנביא מחמד בעברית.

יואל יוסף ריבלין (שלישי מימין), 1922, עם עמיתיו דב קימחי, דוד אבישר, יהודה בורלא, אביעזר ילין ומשה כרמון.

ריבלין האב פרסם את ״חיי מחמד״ ב-1932, שלוש שנים  אחרי מאורעות דמים שפרצו על רקע המתיחות היהודית-ערבית הגואה בארץ ישראל, והספר נועד לקהל הרחב המשכיל קורא העברית. מה הניע את יוסף יואל ריבלין לקחת על עצמו משימה מיוחדת זו? איזו דמות של האסלאם ונביאו עולה מספרו? האם היה ריבלין קול קורא במדבר?

מטרתו המוצהרת של ריבלין בכתיבת ״חיי מחמד״, כפי שבאה לביטוי בהקדמה לספר, הייתה להציג את חיי הנביא כפי שהערבים מספרים אותם. החיבור מבוסס על הביוגרפיה הקדומה ביותר של ״שליח האל״ ששרדה, פרי עטו של אבן השאם, עם שינויים אשר ריבלין סבר שיקלו על הקורא העברי. דמותו של מחמד העולה מהחיבור היא חיובית, וריבלין אף הוסיף פרק על סגולותיו של הנביא ממקורות אסלאמיים מסורתיים. כמו כן, בניגוד למזרחנים אירופאים בני התקופה, ריבלין לא מזכיר את ההשמצות הנוצריות-מערביות המקובלות באותה תקופה, בדבר מיניותו של הנביא וחסידיו. בניגוד לספרות המזרחנית האירופית, הוא אף לא מייחס לאסלאם אלימות מיוחדת. הוא אמנם מתאר בפירוט כל קרב ופשיטה של המוסלמים הקדומים, אך מנתח אותם בהקשרם ההיסטורי. בהציגו את המתקפה של המוסלמים על השיירה של אנשי קורייש הפגאניים, לדוגמא, מסביר ריבלין שלא היתה למחמד ברירה אלא לתקוף, שכן הוא היה זקוק לשלל כדי להאכיל את תומכיו העניים. כמו כן, העברית המקראית של ״חיי מחמד״ של ריבלין, אשר היתה מקובלת בתקופתו, מזכירה למשכיל קורא העברית מצבים צבאיים דומים בתנ״ך (השוו למשל: ספר יהושע ח׳ 1-29).

באשר ליחסו השלילי של אבן השאם כלפי היהודים, ריבלין מבקש לרככו. לעיתים, הוא מסכם את התיאור המפורט של אבן השאם, כגון הפניית העורף של היהודים למחמד, ומטשטש את אפיונם כשקרנים, בוגדים, רשעים וצבועים. ביחס לפשיטה של מחמד על אויביו משבט בנו קריזה היהודי, מספר ריבלין את העיקר, אפילו כאשר הוא לא נעים: היהודים הפרו את החוזה שלהם עם הנביא והוא הביס אותם והשמידם. בניגוד לאבן השאם, ריבלין לא מקדיש פרק מיוחד ל״פשיטה על בנו קריזה״, אלא מפזר את הפרטים בין חומרים אחרים, ובדרך זו ממעיט מחשיבותה. ריבלין כן מקדיש פרק שלם לקרב ח׳יבר, כיאה לאירוע שהיה לו השלכות חשובות לתולדות האסלאם, אך הזווית היהודית של הקרב מוצגת כשולית. הוא חוסך מקוראיו חלק מהפרטים העקובים מדם של קרב זה, אך לא מהסס לספר: ״הוא [מחמד] הרג את הגברים, הנשים והילדים, ואת רכושם הוא חילק בקרב המוסלמים.״ יחד עם זאת, העונש של היהודים נקבע על ידי בורר אשר מונה על ידי מחמד, בעלי הברית של היהודים, וכן היהודים עצמם.

באווירה רווית האלימות ביו יהודים לערבים, עשה י.י. ריבלין מאמץ מיוחד לחנך את הקהל קורא המשכיל בישוב העברי על הנביא מחמד והאסלאם. הוא ניסה להציג את מחמד באור חיובי מבלי לסטות יותר מדי מהמקורות האסלאמיים.

 קול קורא במדבר?

ניתן לראות את פרסום ״חיי מחמד״ בהקשר של מספר זרמי מיעוט בתוך התנועה הציונית לפני מלחמת העולם הראשונה ובשנות העשרים והשלושים, זרמים שריבלין היה קשור אליהם חברתית אף כי לא פוליטית. ה״ציונות המזרחית״ היתה תנועה אינטלקטואלית-ספרותית, אשר צמחה לפני מלחמת העולם הראשונה בקרב קבוצה של צעירים משכילים ילידי ירושלים, ספרדים ברובם. קבוצה זו היתה חלק מזרם גדול יותר, אשר דגל בגישה ״אינטגרטיבית״ לשאלה הערבית. הם גרסו שיש לעם היהודי והאומה הערבית היסטוריה ומורשת ספרותית משותפות וקראו לחידוש ה״קשר השמי״. מספר ספרדים רביזיוניסטים בשנות העשרים דגלו בהפרדה בין יהודים וערבים ואפילו בעימות, בניגוד, למשל, לברית שלום, ובכל זאת היללו את התרבות המזרחית. נראה שריבלין היה לאומן אשר דגל באינטגרציה — ציוני נלהב ופעיל אשר האמין שהחזרה לציון כרוכה בחזרה לשורשים השמיים, שהיו משותפים לעם היהודי ולערבים ולמוסלמים בעבר, וראוי שיהיו בסיס גם לחיים בהווה ובעתיד. בקרב המזרחנים היהודים היו אחרים עם דעות דומות לאלה של ריבלין, הבולט ביניהם היה שלמה דב גויטין, עמיתו הבכיר במכון ללימודי המזרח באוניברסיטה העברית.

הספר ״חיי מחמד״ זכה לביקורות נלהבות אבל כנראה לא התקבל בקרב הקהל, במיוחד לאורך זמן. הסיבות לכך היו לא רק המסרים בספר, אלא סגנון החיבור, שלא היה פופולרי מספיק לקהל הרחב, ולא מדעי מספיק למטרות אקדמיות. ההתקבלות החלקית של הספר עמדה בניגוד גמור לתרגומו של ריבלין לקוראן, אשר זכה להוצאות חדשות עד שנות ה-80.

ובכל זאת, אי אפשר שלא להתפעל ממאמצו של ריבלין האב להפיץ ידע על הערבים המוסלמים בקרב הקהל היהודי ולקרב בין העמים והדתות דווקא בשעה קשה זו. כאשר ריבלין הבן מנסה לשדר לקהל הישראלי שאפשר להיות ציוני ובה בעת להתחשב בערבים במדינה ולהכיר בדתם ובתרבותם, הוא הולך בדרכי אביו.

* פרופ׳ רות רודד מהאוניברסיטה העברית חוקרת את ההיסטוריה החברתית והתרבותית של המזרח התיכון המוסלמי. היא שוקדת עתה על מחקר רחב היקף אודות גרסאות מודרניות של ביוגרפיות של הנביא מחמד אשר חוברו על ידי גברים ונשים, מוסלמים ולא-מוסלמים.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים.

להמשך הפוסט