"מסע הצלב האחרון"? מה אפשר ללמוד מייצוג המערכה על ארץ-ישראל בתעמולה הבריטית במלחמת העולם הראשונה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 26.10.2014 | 14:54

* מאמר חמישי בסדרה מיוחדת לציון 100 שנים למלחמת העולם במזרח התיכון. מאמרים נוספים בסדרה תוכלו לקרוא כאןכאןכאן וכאן.

איתן בר-יוסף

ב-9 בדצמבר 1917 כבש הצבא הבריטי את ירושלים מידי האימפריה העות'מאנית, ויומיים אחר כך צעד הגנרל אדמונד אלנבי בראש תהלוכה חגיגית שעשתה את דרכה אל תוך העיר העתיקה. בלונדון פרסם השבועון הסאטירי המאויר פּאנץ' קריקטורה שהמחישה את גודל ההישג: תחת הכותרת "מסע הצלב האחרון" נראה בו ריצ'רד לב-הארי כשהוא מביט אל עבר ירושלים ומהנהן בסיפוק, "חלומי התגשם!"

 פאנץ' הפליא, כהרגלו, לקלוע לדעת הקהל: במהלך המלחמה, וגם הרבה אחריה, נפוצה מאוד הנטייה להתייחס למערכה על ארץ-ישראל כאל מסע הצלב "האחרון" או "החדש", ולחיילים הבריטיים שלחמו שם כאל צלבנים "חדשים" או "מודרניים". הדבר מתבטא, למשל, בשמות הספרים שבהם תיארו לוחמים וסופרים את מהלך הקרבות: צלבני חאקי (1919), צלבנים זמניים (1919), הצלבנים המודרניים (1920), מסע הצלב האחרון (1920), עם צלבניו של אלנבי (1923), וכן הלאה.  אפילו היום, ההשוואה  בין המערכה הבריטית לבין מסע הצלב עודנה שכיחה מאוד בהיסטוריוגרפיה הפופולרית של המלחמה; סביר להניח שהזיהוי הזה רק ילך ויתחזק בשנים שנותרו עד ליובל המאה לכניסתו של אלנבי לירושלים.

 אלא שדווקא במהלך הקרבות עצמם, היו בממסד הבריטי פקידים שסברו שההשוואה הזו מופרכת, אולי אפילו מסוכנת. שבועות ספורים לפני כיבוש העיר פרסמה לשכת העיתונות הבריטית, אחד האגפים במחלקת המידע של הממשלה, את הוראת הצנזורה הבאה:

 15 בנובמבר 1917                                        1.45 אחה"צ.

הודעה לעיתונות. פנימי וחסוי. (לא לפרסום או הפצה)

ברצוננו להפנות שוב את תשומת-ליבם של העיתונים לכך שלא מומלץ לפרסם כל מאמר פיסקה או תמונה שיעוררו את הרושם כי הפעולות הצבאיות נגד טורקיה הן באיזשהו אופן "מלחמת קודש", מסע צלב מודרני, או שהן נוגעות בכל דרך שהיא לסוגיות דתיות. על פי ההערכות, כמאה מיליון מנתיני המלך באימפריה הבריטית הם בני דת מוחמד, וברור כי ייגרם לנו נזק אם נעורר את הרושם שהסכסוך שלנו עם טורקיה הוא סכסוך בין הנצרות לאסלאם.

 למותר לציין שפאנץ' לא סומן כאויב העם ואפילו לא ננזף על ידי הצנזור, למרות שדיוקנו של ריצ'רד לב הארי, בהקשר הזה, תחת הכותרת "מסע הצלב האחרון", הפר בעליל את הוראות הצנזורה. אדרבא, אפילו  המאמרים הרשמיים שהוזמנו על ידי מחלקת המידע עצמה בפברואר 1918—מאמרים שנכתבו בארץ-ישראל על ידי פקידים בריטיים, ונשלחו, בתיווכה של המחלקה, אל מערכות העיתונים בלונדון—הרבו להתייחס במפורש לרעיון הצלבני. כעבור חודש הגדילה לעשות מחלקת המידע  והפיצה סרט רשמי בן ארבעים דקות שכותרתו הצלבנים החדשים: עם הכוחות הבריטיים בחזית ארץ-ישראל. ואף על פי כן, אפילו באוקטובר 1918—בתגובה למברק מהמטה הבריטי במצרים שהתרעם על התייחסות בטיימס  ל"מסע הצלב החדש הזה"—העיר צנזור המִברקה כי "הצנזורים היושבים כאן קיבלו זה מכבר הוראות לנקוט משנה זהירות באישור הביטוי 'מסע צלב'".

ירושלים נכנעת: ראש העיר, חוסיין אל-חוסייני עם חיילים בריטיים. ה-9 בדצמבר, 1917

 איך אפשר להסביר את הסתירה הזו? האם  היה זה סתם בלבול ביורוקראטי טיפוסי, שבו זרוע אחת של הממשלה פעלה בתום-לב כנגד הזרוע האחרת, או שמא רמז לשניות עמוקה יותר? מה משמעותו התרבותית והדתית של דימוי מסע הצלב בתרבות האנגלית, ומדוע היה חשוב כל כך לעודד, או להדחיק, את הדימוי הזה בהקשר של הנוכחות הבריטית בארץ-ישראל? ומה ניתן ללמוד מן ההשוואה בין כיבוש ירושלים לבין "מסע צלב האחרון" על האתוס האימפריאלי הבריטי בכלל, ועל החזון הבריטי בנוגע לעתיד המזרח התיכון בפרט?

 יש לזכור שמעבר לחשיבותה האסטרטגית המעשית, המערכה הצבאית על ארץ-ישראל נוהלה על ידי ממשלת בריטניה כתרגיל מובהק בתעמולה. כשראש הממשלה דיוויד לויד ג'ורג' נפגש עם אלנבי ביוני 1917 כדי לדון בהתקדמות הצפויה בזירת ארץ-ישראל, הוא הודיע לגנרל כי קבינט המלחמה רוצה בירושלים "כמתנת חג-מולד" עבור האומה הבריטית. כבר מתחילת המלחמה גרס  לויד ג'ורג' כי רק פעולה צבאית במזרח התיכון תוכל לשבור את הסטטוס קוו בחזית המערבית ותחיש את ניצחונן של בעלות-הברית; אבל המערכה על ארץ-הקודש גם העניקה לראש הממשלה הזדמנות להתמקד באחד התחומים החביבים עליו ביותר -  העיסוק בהסברה, פרסום ותעמולה. וכך, מהלך הקרבות והטקסים שליוו את הניצחון בארץ-ישראל תוכננו, עוצבו ויוצגו כך שיעלו את המוראל הלאומי של העם בבריטניה. אחרי הכל, ארץ-ישראל לא היתה שלל אימפריאלי רגיל, אלא "ארץ הקודש", רוויה בדימויים דתיים והיסטוריים: הקריקטורה שפורסמה בפאנץ' מוכיחה שאחד מהדימויים שנצרבו במיוחד בזיכרון הקולקטיבי היה כישלונו של ריצ'רד לב-הארי לכבוש את ירושלים.

"תמונת ניצחון": הגנרל אלנבי נכנס לירושלים בטקס שתוכנן בקפידה, 11 בדצמבר, 1917

 אלא שהנטייה האינסטינקטיבית-כמעט לאזכר את מסעות הצלב בהקשר הזה חשפה מתחים וסתירות שלא בהכרח עלו בקנה אחד עם האתוס הבריטי האימפריאלי. הודעת הצנזורה שצוטטה לעיל מלמדת, למשל, כי  השימוש הרטורי בדימוי הצלבנים—כלומר, הצגת המאבק בין הבריטים לעות'מאנים כסכסוך נוצרי-מוסלמי—עלול היה לערער את תחושת הנאמנות בקרב נתיניה המוסלמים של האימפריה ואגב כך לסכן את מעמדה האסטרטגי של בריטניה.  בנובמבר 1914, בעידודם של הגרמנים, הכריז הסולטן העות'מאני על ג'יהאד כנגד הבריטים; ולמרות שהקריאה לא עוררה תגובה משמעותית בקרב המאמינים, הפקידים הבריטיים חששו כל העת ממרד מוסלמי שיפרוץ, למשל, בהודו. העובדה שחיילים הודים מוסלמים שירתו בצבא הכיבוש הבריטי ולחמו בחזית ארץ-ישראל (31 חללים מוסלמים טמונים עד היום בקבר אחים בבית הקברות ההודי בתלפיות) סיבכה עוד יותר את המצב. יתר על כן, שימוש ברטוריקה צלבנית שכזו גם איים לשים ללעג את הטענה הבריטית המוכרת לפיה השייכות האימפריאלית קודמת לכל השתייכות דתית, וכי סובלנות דתית היא אבן-הפינה של הקולוניאליזם הבריטי הנאור. למרבה האירוניה, עצם הצורך להכחיש או להדחיק את הרעיון שהמערכה על ירושלים היא "מסע צלב חדש" רק הגביר, למעשה, את הרלבנטיות של הדימוי: שהרי אלמלא היה הרעיון הזה מתבקש כל כך, צפוי כל כך, לא היה מתעורר הצורך להדחיק אותו.

 מהודעת הצנזורה עולה אפוא לכאורה שדימוי מסע הצלב היה מעין סוד קולקטיבי שאיחד את תושבי בריטניה (הנוצרים) כנגד נתיניהם מעבר לים. אלא שבפועל, רק מעטים היו שותפים ל"סוד" הזה, משום שהנטייה האינסטינקטיבית-לכאורה להתרפק על זכר מסעי הצלב אפיינה כמעט בלעדית את בני המעמד החברתי והתרבותי הגבוה, שגדלו על עלילות הצלבנים בבתי הספר הפרטיים ובאוניברסיטאות היוקרתיות בהם התחנכו.

 רובם המכריע של תושבי בריטניה, לעומת זאת, אלה שנמנו על המעמד הבינוני ובעיקר מעמד הפועלים, לא נטו לזהות את ירושלים וארץ הקודש עם זכר הכיבושים הימי-ביניימיים וההתפשטות האירופית מזרחה, אלא דווקא עם סיפורי הברית הישנה והחדשה. במלים אחרות, יותר משהוא איחד את האומה הבריטית כנגד האויב המוסלמי, הדימוי של "מסע הצלב האחרון" הצביע למעשה על פער חברתי ותרבותי בבריטניה עצמה – בין האנשים שהיו ממונים על תעמולת המלחמה הבריטית לבין קהל היעד שלהם. לפער הזה היתה משמעות פוליטית ואידיאולוגית מובהקת: שהרי אם המסורת הצלבנית סימלה שאיפה אימפריאלית לכיבושה של ירושלים של מטה, הרי שבתרבות הנוצרית הפופולרית זוהתה ארץ-ישראל דווקא עם מזמורי הכנסייה שפיארו את ירושלים של מעלה; עם שיעורי הדת הנשכחים של יום ראשון, ומפת ארץ-ישראל התלויה ליד הלוח; עם ספר התנ"ך המשפחתי, האהוב; במלה אחת  – עם הבית. כלומר, בניגוד לנרטיב ההרואי שייצרו פקידי הממשל, נרטיב שהדגיש את הצורך לכבוש ולשלוט על ארצות מעבר לים, התרבות הדתית הפופולרית הציבה אתוס מתחרה שהביט דווקא פנימה, הביתה: אין פלא שמסע התעמולה שליווה את כיבוש ירושלים התקשה לסחוף את הציבור בבריטניה (כפי שעודכנו שוב ושוב חברי קבינט המלחמה בשבועות הראשונים של 1918).

מצעד הניצחון הבריטי ברחובות ירושלים

 היסטוריונים וחוקרי ספרות ותרבות הרבו להדגיש, בעשורים האחרונים, את מקומו המרכזי של האתוס האימפריאלי בתרבות הבריטית: הם נטו להניח כי ההוויה האימפריאלית עיצבה במידה רבה גם את החיים בבריטניה עצמה וכי הציבור במרכז המטרופוליטני היה שותף פעיל במפעל הכיבוש הקולוניאלי או לכל הפחות מאמין נלהב בעקרונות שעמדו מאחוריו. אבל עולם הדימויים שליווה את המערכה על כיבוש ירושלים חושף מורכבות דתית וחברתית שמערערת על הפרשנות הזו. כשלונו של מסע התעמולה שעיצבה ההנהגה הבריטית מלמד כי השיח האוריינטליסטי שעיצב במידה רבה את הנוכחות הבריטית במזרח התיכון לא היה קוהרנטי ואחיד (כפי שעולה, למשל, מניתוחו רב ההשפעה של אדוארד סעיד בספרו אוריינטליזם): האופן שבו הבינו ודמיינו את ה"מזרח" ואת "ירושלים" (או אפילו את ה"אחר" המוסלמי או היהודי) היה תלוי מעמד חברתי והקשר תרבותי. במלים אחרות, ההתחקות אחר "מסע הצלב האחרון" לא רק מציעה מבט חדש על הנוכחות הבריטית בירושלים (במלחמת העולם ואחר כך בתקופת המנדט)  אלא גם מזכירה כמה חשוב לחשוף את קיומם של בקיעים וסתירות בתרבות הדומיננטית לכאורה. ויש כאן, מן הסתם, עוד לקח משמעותי למי שמאדיר את נפלאות ה"תעמולה" ו"ההסברה" – אבל לשם כך לא חייבים, כידוע, להרחיק עד 1917.

 * איתן בר-יוסף מלמד ספרות אנגלית במחלקה לספרויות זרות ובלשנות באוניברסיטת בן-גוריון בנגב. גרסה מלאה של המאמר פורסמה בכתב העת ג'מאעה, כרך י"ב (תשס"ד), 11-40.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

פלאחים כחושים ותענוגות דקדנטיים: הירואין וקוקאין במצרים של שנות העשרים והשלושים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 20.10.2014 | 16:11

ליאת קוזמא

 הרומן המצרי ״1/4 גרם״, רומן הביכורים של עסאם יוסף, שיצא לאור לפני ארבע שנים, היה מיד לרב מכר. רבע הגרם שבכותרת הם רבע גרם הירואין, וגיבורו של הרומן הוא גבר צעיר, בן למשפחה אמידה משכונת זמאלק בקהיר, שמתחיל בעישון מזדמן של חשיש עם חבריו, ומדרדר בהדרגה, תחילה לרבע גרם הירואין, ואז לתמהילים שונים של אלכוהול וסמים, גניבות, מין וחברים שמתים ממנת יתר. אחד ממקרי המוות האלה משמש לו מעין קריאת אזהרה, והוא פונה לגמילה. השליש האחרון של הרומן מלווה את הגיבור דרך שניים עשר שלבי התהליך. הרומן 1/4 גרם יכול היה במידה רבה להיכתב בכל מקום אחר, שכן הוא עוסק בנוער מנוכר להורים שעסוקים  מכדי לשים לב להידרדרותו, ושידם קצרה מלהושיע. ערב מהפכת 2011, עסאם יוסף השמיע את מצוקתו של דור ללא עתיד. הצלחתו המיידית של הרומן סימנה שאותה ריקנות שהוא ביטא דיברה אל רבים מבני דורו. הגמילה של גיבורו ייצגה את יכולתה של מצרים לשוב ולעמוד על רגליה ובכך ביטא הרומן לא רק תסכול וייאוש אלא גם הבהוב של תקווה.

מקובל להניח שהתמכרות לסמים סינתטיים, כמו הירואין וקוקאין, היא סיפור חדש יחסית, בוודאי במזרח התיכון.  באיראן העכשווית למשל, השימוש בהירואין, לצד האופיום הותיק ממנו, נתפסת כבעיה מהותית בקרב צעירים, ו-"1/4 גרם" מדגים שגם במצרים יש עניין ציבורי בתופעה. למעשה, לשימוש בסמים האלה יש היסטוריה ארוכה יותר, היסטוריה שיכולה ללמד אותנו משהו על החברות באיזור. מעניין לפיכך להביט בשנות העשרים והשלושים – הפעם הקודמת בה היה עיסוק ציבורי משמעותי בסמים במצרים.

 העיתונות וכתבי העת במצרים של אותה תקופה ביטאו בראש ובראשונה את רחשי ליבו של מעמד הביניים, שבניו ובנותיו ערכו את העיתונים, כתבו בהם והיו עיקר ציבור הקוראים. אז, כמו היום ייחסה העיתונות לסמים קשים משמעויות מעמדיות, והציגה את התמכרות לסמים כאחת הבעיות החמורות שהורסת את החברה המצרית ומוצצת את לשדה: הקוקאין היכה בבני המעמדות הגבוהים, שמעלו בתפקידם ושקעו בחיי תענוגות; וההירואין – בפלאחים, שהתמכרותם פגעה בפיתוחה הכלכלי של מצרים. מעמד הביניים המצרי וגם הרשויות הבריטיות עמלו אז למגרה: הראשונים כדי לשפר את החברה בה הם חיים, האחרונים כדי להתמודד עם גל פשיעה בינלאומית שעבר דרך מצרים.

השוואה בין ההוצאה השנתית על חינוך להוצאה השנתית על סמים
מתוך כתב העת אל-דוניא אל-מוצוורה, 1930

 איך הסמים הללו הגיעו למצרים? בניגוד לחשיש, שנצרך במצרים מאות בשנים, הירואין וקוקאין היו סמים חדשים שהגיעו למצרים רק בעקבות מלחמת העולם הראשונה, עם חיילי בנות הברית. שני אלה היו ידועים באירופה עוד בשלהי המאה התשע עשרה – הקוקאין זוקק מעלי הקוקה ב-1860, וההירואין מהמורפין, ב-1890. במצרים, הם מצאו לעצמם שוק עד מהרה: את הקוקאין אפשר היה לקנות בבתי המרקחת, מה שהפך אותו לפופולרי מאוד, בעיקר בקרב המעמדות הגבוהים. המפקד הבריטי של המשטרה המצרית, ראסל פאשא, מספר כיצד ראה ב-1919 טורים של כרכרות ממתינים מול בתי המרקחת.

קוקאין הפך אם כן להיות סם של עשירים, והיה מזוהה עם החברה הגבוהה, על ניוונה ושחיתותה. במחזה של מוחמד תימור מסוף שנות העשרים, ״הקוקאין״, שגם עובד לסרט על ידי הבמאי היהודי טוגו מזרחי, מתואר גבר בן החברה הגבוהה, ששקוע כל כך בניאופים, קוקאין ואלכוהול, עד שאינו מבחין בהתרחקותה של אישתו,  וזו נדחקת בסופו של דבר לזרועותיו של חברו. המחזה התמקד בניתוקה של החברה הגבוהה המצרית, שטובעת בצרכנות עיוורת ונוטשת את ערכיו של דור האבות. קוקאין היה גם מזוהה גם עם אמנים ואנשי בוהמה. לדוגמה, אחת הדמויות המשניות ברומן המונומנטלי של נגיב מחפוז, ״בית בקהיר״ היא זמרת המכורה לקוקאין. באמצע שנות העשרים, בדיאלוג פואטי בכתב העט אל-הלאל, בחר המשורר אחמד זכי אבו-שאדי להלל את הקוקאין, בשיר שחיקה במבנהו את שירת היין הערבית הימי ביניימית. השיב לו אויבו הפואטי, אחמד שווקי, בשיר שתיאר את סבלם של המכורים לסמים, על אפיהם המפודרים וכספיהם האבודים. קוקאין סימן, אם כן, ניוון מוסרי, והסכנה שאורבת למצרים ללא עמוד שדרה מוסרי. על-פי העיתונאים והכותבים בני מעמד הביניים, עמוד שדרה שכזה הוא בדיוק מה שאבד לבני הדור החדש של האליטה המצרית.

ההירואין, לעומת זאת, היה בעיה של עניים: הוא היה זול יותר, ונצרך על ידי מהגרים עניים מהכפרים שהסתובבו בשכונות קהיר כרוחות רפאים, שלדים מהלכים. העיתונות המצרית עסקה באיום ההירואין באופן תכוף מכיוון שרבים מן הכותבים ראו בו בעיה דחופה שמאיימת על הכלכלה המצרית: כל גבר רביעי בין הגילאים 18 ו-45, כך נטען, היה מכור להירואין. העיתונים פרסמו, חדשות לבקרים, סיפורים קורעי לב על פקידים זוטרים שאיבדו את רכושם המועט ואת עבודתם והדרדרו לפת לחם בשל התמכרות להירואין. תמונות מעצר הציגו קבוצות של גברים רזים, שקועי עיניים וחסרי תקווה. הירואין היה איום לאומי. האחריות הלאומית נותרה לפיכך בידיו של מעמד הביניים – ועיתונות מעמד הביניים היא זו שהכריזה על מצב חירום.

השוואה בין גבר בריא לבין המכור לסמים
מתוך כתב העת אל-דוניא אל-מוצוורה, 1930

כיצד הגיעה מצרים למצב זה? מכיוון ש״סמים לבנים״ הגיעו למצרים מאוחר יחסית, לא הייתה במצרים חקיקה אפקטיבית נגד סחר בסמים וצריכתם. מצרים הייתה לפיכך מושלמת עבור סוחרים ומבריחים. מה שאסור היה ברוב מדינות אירופה, היה עדיין חוקי במצרים, והירואין הוברח למצרים בכמויות גדולות, לצד כמויות של אופיום, חשיש וקוקאין. 

מגמה זו השתנתה ב-1925, כאשר דעת הקהל המצרית והמשטרה הבריטית, מסיבות שונות – אך משלימות, דרשו לשים לכך קץ. החקיקה שונתה כך שתכלול קוקאין והירואין, עונשים הוחמרו ואיתם גם האכיפה. בסוף שנות העשרים, דו״חות שנתיים של המשטרה ודיווחים בעיתונות היומית והשבועית, החלו לתאר את גבורתה של משטרת קהיר ושל רשויות המכס, שתפסו משלוחים ואסרו מבריחים. בראשית שנות השלושים, משטרת קהיר כבר הכריזה בבטחון שמדיניות האכיפה החדשה נושאת פרי, ושמחירו של ההירואין כבר עלה מעבר להישג ידם של הפלאחים ועניי הערים. בסופו של אותו עשור, הירואין וקוקאין כבר לא נחשבו לאחת הבעיות המשמעותיות במצרים. אלה יעלו לכותרות רק עשרות שנים לאחר מכן.

 בתחילת המאה העשרים, קוקאין היה סם של עשירים והרואין שימש בעיקר עניים. הפללת ההירואין והאכיפה העלו את מחיר ההרואין ובכך הורידו את הסמים הלבנים מסדר היום. בעשור הראשון של המאה העשרים ואחת, הירואין הוא בעיה של בני המעמד השבע, אך השימוש בו עדיין מקושר עם ירידה לאשפתות. עבור מעמד הביניים המצרי, ל"סמים לבנים" היו גם משמעויות כלכליות אך גם משמעויות סימבוליות. אם בשנות העשרים והשלושים בני האליטה הוצגו כמי שאיבדו את צלמם המוסרי ונכשלו בהובלתה של החברה המצרית, הרומן של עסאם יוסף מציג דור צעיר שנבגד על ידי דור ההורים, אך מסוגל לקחת את עצמו בידיים ולהשיב את עצמו לדרך הישר ולאזרחות בוגרת: אולי, לקראת מהפכה.

 * עקבו אחרינו בפייסבוק, וקבלו עדכונים לגבי פוסטים חדשים

להמשך הפוסט

מחירו של ״חינוך משמעותי״: מה ניתן ללמוד מסיפור הקמתו של בית הספר ״מקווה ישראל״

הסדנה להיסטוריה חברתית | 14.10.2014 | 16:24

באביב שעבר, הזמינה קרן רש"י את עורכי הסדנה להיסטוריה חברתית להיות שותפים להכנת טיוטה לתוכנית אב לשימור בית הספר מקווה ישראל. נקודת המוצא הייתה שתהליך השימור אינו שלם ללא היכרות מעמיקה עם ההיסטוריה של מקווה – זו שנכתבה וזו שעדיין לא נכתבה. זו שנכתבה עסקה בעיקר במנהלי בית הספר ומדיניותם והדגישה במיוחד את "תור הזהב" של בית הספר בתקופת המנדט. אך בית ספר אינו רק דמות מנהליו וחזונם, וההיסטוריה שלו לא מתמצה בשלושה עשורים של עשייה. הדו"ח שהגשנו לקרן כלל את ההקשר העות'מאני להקמתו של בית הספר והאינטראקציה עם הכפר יאזור השכן, את המאבקים על שפת ההוראה, את חוויות התלמידים ומאבקם להכנסת כדורגל לבית הספר, את היחס לתלמידים הערבים ועוד. כמה מן הנושאים הללו יטופלו בקיצור בסדרת מאמרים שנכתבה על ידי צוות המחקר שהוקם במסגרת הסדנה להיסטוריה חברתית לצורך כתיבת הדוח. מאמרה של צמרת לוי-דפני הוא הראשון בסדרה זו. 

 

צמרת לוי-דפני

״למידה משמעותית״ ו״חינוך סביב השעון״ הן ססמאות מובילות  בדרכו החדשה של משרד החינוך, המבקש לנער את האבק מעל דפוסי הלמידה שהתקבעו בישראל ולחולל שינוי משמעותי בחינוך. אולם שי פירון איננו שר החינוך היחידי שביקש להותיר חותם על מערכת החינוך והחברה בישראל. מה, אם כן, יום מיומיים? נדמה כי תוכנית ״בתי הספר של החופש הגדול״, שהופעלה לראשונה בישראל בקיץ האחרון חושפת טפח מאופני הפעולה של השר החדש. על פי התוכנית, קוצרה החופשה בשלושה שבועות עבור תלמידי הכיתות הנמוכות. הללו המשיכו להגיע לבית הספר והועסקו בפעילויות שהועברו על ידי מורים שרצו בכך ותוגמלו בנדיבות, בעוד שההורים מצדם נדרשו לשלם סכום סמלי בלבד. על פי התכנון, המממנים העיקריים לפרויקט היו משרד האוצר (160 מיליון ש״ח), הרשויות המקומיות (40 מיליון ש״ח) ומפעל הפיס (15 מיליון ש״ח). כ-40 מיליון ש"ח נוספים גויסו מן "הקרן לידידות" בראשות הרב יחיאל אקשטיין, המנתבת בדרך כלל כספי תרומות של נוצרים אוהבי ישראל מארה״ב למען פרויקטים חברתיים בקרב שכבות מוחלשות בישראל. במקרה זה  התחייבה הקרן באופן תקדימי לתרום למען פרויקט לאומי רחב היקף. ימים ספורים לפני תחילת החופש הגדול, ביטל משרד החינוך את התקשרותו עם הקרן, בשל עתירה שהגישה עמותת הורים מן החינוך הדתי שהביעו חשש מפני שילוב תכנים נוצריים בתכנית הקייטנות. אף כי בסופו של דבר לא נעשה שימוש במימון החיצוני, עצם הניסיון  מעלה שאלות לגבי ההשלכות של כניסת גורם חיצוני ממן אל מערכת החינוך הציבורית. דווקא בחינת מערכת החינוך העות׳מאנית המודרנית ,והקמתו של בית הספר ״מקוה ישראל״ עשויים להציע שיעור מעניין בנושא.

היקב בבית הספר מקווה ישראל

עבור האימפריה העות'מאנית, הייתה המאה ה-19 תקופה של שינויים מרחיקי לכת. בעת ההיא השיקו העות׳מאנים מפעל רפורמות רחב היקף שנודע לימים בשם ״התנזימאת״ ונועד לשקם את כוחו וסמכותו של השלטון המרכזי, להיטיב את רווחתם של הנתינים, ובעיקר להתאים את פניה של המדינה העות'מאנית לתנאי העולם המשתנים. בדרך זו קיוו המדינאים העות׳מאנים להתמודד טוב יותר עם איומים על שלמותה הטריטוריאלית של האימפריה מצד מעצמות אירופיות, ועם תנועות לאומיות שאיימו לפוררה מבפנים.

גם בתחום החינוך ביקשה האימפריה לחולל שינויים מהותיים. מנהיגי הרפורמה ביקשו לבנות מערכת חינוך ריכוזית, שתסייע בבניית קאדרים של 'מקצוענים' בתחומים שונים של חיי המדינה, הכלכלה והחברה, ובה בעת תנחיל לתלמידים זהות קולקטיבית עות’מאנית ותסייע בהפיכתם לנתינים נאמנים. אולם, ארגונים מסיונרים שונים שפעלו ברחבי האימפריה בחסות מדינות אירופה, פתחו עשרות רבות של בתי ספר שטיפחו נאמנות למדינות האם באירופה ובכך חתרו תחת המדיניות החינוכית העות'מאנית. השלטונות העות'מאניים ניסו על כן לצמצם את פעילות בתי הספר המיסיונריים אולם משנוכחו שהמעצמות האירופיות מסכלות את הניסיונות הללו, ביקשו  לכל הפחות להכפיף את בתי הספר הזרים למערכת החינוך הממלכתית שהחלו לפתח.

ואכן משנות השמונים של המאה ה-19 הקימה הממשלה העות'מאנית אלפי בתי ספר ברחבי האימפריה. המאמץ היה כרוך בקשיים רבים והתוצאה הסופית הייתה רחוקה מהכוונות המקוריות, במיוחד בכל הנוגע לחינוך של לא-מוסלמים. המדינה ביקשה אמנם לבנות עבור קהילות הלא מוסלמים בתי ספר בפיקוח ממשלתי, מתוך כוונה להפכם לנתינים נאמנים, אך בשל מחסור במשאבים ובמורים מתאימים, רק קומץ של בתי ספר כאלו הוקם במימון ממשלתי. שאר מוסדות החינוך שנועדו לשרת אוכלוסיות אלו קמו ביוזמות חיצוניות ופרטיות. בית הספר החקלאי מקווה ישראל, אשר הוקם בשנת 1870, היה אחד ממוסדות החינוך הללו.

מקווה ישראל הוקם במסגרת יוזמה רחבה יותר של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח-אליאנס) היהודית-צרפתית להקמת מוסדות חינוכיים עבור יהודי המזרח התיכון. מקווה עצמו נועד לספק חינוך חקלאי ליהודי הארץ, חינוך שאמור היה לאפשר שיפור מצבם הכלכלי. בשנת 1870 אישר הסולטאן העות'מאני עבדול-עזיז בפרמאן מיוחד את הקמת בית הספר  בקרבת יפו אך התנה את האישור בכך שבית הספר ישרת נתינים עות'מאנים באשר הם, ללא העדפה של דת כלשהי. בדרך זו קיוו הסולטאן ואנשיו לרתום את בית הספר החדש למפעל החינוכי הרחב שלהם.

קרל נטר, מייסד בית הספר מקווה ישראל

יתרה מזאת, הקמת בית הספר תאמה גם את שאיפותיה של האימפריה בתחום הכלכלי. על רקע ההשתלבות המואצת של האימפריה בכלכלה העולמית ביקשו קברניטי האימפריה המדינה להגדיל את ההכנסות לאוצר המדינה מייצוא יבולים חקלאיים ולשם כך ביקשו להקים מוסדות חינוך חקלאיים חדשים שיוכלו להכשיר כוח אדם הבקיא ברזי החקלאות המודרנית. אולם, המחסור התקציבי הכרוני פגע גם כאן בהשגת היעדים, ורק מספר מועט של בתי ספר חקלאים הוקמו ברחבי האימפריה, כמעט כולם במימון של ארגונים חיצוניים. נוכח אתגרי השעה, ועל רקע המשבר התקציבי המתמשך, מצא השלטון העות’מאני תועלת רבה בהקמת בית ספר חקלאי אשר יסייע לייצר את המסד האנושי עליו תשען הרפורמה. אליאנס ענתה על צורך שהשלטון העות’מאני זיהה כבר כמה עשורים קודם לכן, אך חסר את האמצעים לקדם בעצמו.

מערכת חינוך חדשה: התיכון הסולטאני באיסטנבול, סוף המאה התשע-עשרה

בהתחשב בכל האמור לעיל, היה האישור שניתן להקמת בית הספר בהחלט סביר מנקדות מבטו של השלטון: אליאנס הציעה חינוך מודרני עבור נתיני האימפריה באזור שבו חינוך כזה לא היה זמין, וזאת ללא השקעת תקציבים מאוצר המדינה המדולדל. אולם בפרספקטיבה היסטורית ניתן להבין את המחיר הכבד ששילמה האימפריה. למרות שהתנאים המקוריים של הפרמאן הסולטאני אמורים היו להבטיח ששערי בית הספר יהיו פתוחים בפני בני כל העדות והדתות, בפעל נותר השלטון מרוחק מענייני בית הספר ומיעט להתערב בעניינו. בית הספר מומן ונוהל באופן עצמאי על ידי אליאנס ותורמים יהודים אחרים, מה שמנע מהאימפריה  להשפיע על הנעשה בין כתליו. במחלוקות רבות, כמו בעניין זהות התלמידים, שפת ההוראה ונאמנות התלמידים והמורים הייתה לפיכך ידם של השלטונות העות’מאנים והתושבים הערבים שביקשו להתקבל לבית הספר, על התחתונה. בית הספר אם כן, חתר תחת הכוונה המקורית של הממשלה העות'מאנית, בכך שטיפח זהות יהודית פרטיקולרית על-חשבון זהות עות'מאנית על-קהילתית.

 גם במקרה הישראלי כדאי לזכור כי פתרון בדמותם של תרומות או מימון חיצוני הנו פתרון זמין המאפשר פעולה מיידית, אך מנגד הוא מזמין מעורבות גבוהה מטעמם של המממנים. לא בכדי ביקשה המדינה שליטה מרכזית ובלעדית על החינוך בישראל לאורך שנות קיומה ואף את החינוך האלטרנטיבי על גווניו השונים הכניסה תחת כנפיה באמצעות תקצובו (מוסדות החינוך האלטרנטיבי מקבלים 75%  מתקציבם ממשרד החינוך ואילו השאר ממומן על ידי ההורים.) אולם כפי שנאמר בפתח הדברים, נראה  כי ההסתמכות על מקורות חיצוניים הולכת וגוברת. מה יהיה אם כן, המחיר שנאלץ אנו לשלם במערכת החינוך הישראלית עבור התקווה להפוך את החינוך בישראל למשמעותי, כשמנגד מסרבת המערכת הפוליטית לממן זאת מתקציב המדינה? כיצד תוכל מערכת החינוך הישראלית לגדל אזרחים יצרנים וטובים כאשר מוסדות החינוך שלה נפגעים באופן תדיר ותקציביהם ניזוקים ראשונים בעת משבר? על הפוליטיקאים והציבור בישראל לשאול עצמם שאלות אלו עוד בטרם יפשטו ידם לנדבה של גופים זרים ופרטיים.

* צמרת לוי-דפני משלימה בימים אלה דוקטורט בהיסטוריה של האימפריה העות'מאנית באוניברסיטת תל אביב ומלמדת היסטוריה של המזרח התיכון במרכז הבין-תחומי בהרצליה.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

להמשך הפוסט

שנה לסדנה: לכתוב היסטוריה חברתית של המזרח התיכון, במזרח התיכון

הסדנה להיסטוריה חברתית | 07.10.2014 | 15:15

ליאת קוזמא, און ברק ואבנר וישניצר

מִי בָּנָה אֶת תֶּבָּאי עַל שִׁבְעַת שְׁעָרֶיהָ?
בַּסְּפָרִים כְּתוּבִים שֵׁמוֹת שֶׁל מְלָכִים.
הַאִם הַמְּלָכִים הֵם שֶׁסָּחֲבוּ אֶת גּוּשֵי-הַסֶּלַע?
וּבָּבֶל שֶׁנֶּהֶרְסָה פְּעָמִים רַבּוֹת –
מִי בָּנָה אוֹתָה כָּל-כָּךְ הַרְבֵּה פְּעָמִים? בְּאֵילוּ בָּתִּים
בְּלִימָה הַמָבְרִיקָה מִזָהָב גָּרִים הַבַּנָּאִים?
בָּעֶרֶב בּוֹ סִיְּמוּ אֶת הַחוֹמָה הַסִּינִית, לְאָן הָלְכוּ
בּוֹנֵי הַחוֹמָה? רוֹמָא הַגְּדוֹלָה
מֶלֶאַה בְּשַׁעֲרֵי נִצָּחוֹן. מִי הֵקִים אוֹתָם? אֶת מִי
נִיצְחוּ הַקֵיְסָרִים? הַבְּבִיזַנְץ הַמְהֻלֶּלֶת בַּשִּׁירִים
הָיוּ רַק אַרְמוֹנוֹת לְתוֹשָבֶיהָ? אֲפִלּוּ בְּאַטְלַאנְטִיס הָאַגָּדִית
בַּלַּיְלָה בּוֹ הַיָּם בָּלַע אוֹתָם, שָׁאֲגוּ
הַנִּטְבָּעִים לְעַבְדֵיהֶם.

אֲלֶכְּסַנְדֶּר הַצָּעִיר כָּבַשׁ אֶת הוֹדּוּ.
הוּא לְבַדּוֹ?
קֵיְסָר הִכָּה אֶת הַּגאלִים.
הַאִם לֹא הָיָה לְפָחוֹת טַבָּח אִתּוֹ?
פִילִיפּ מִסְּפָרַד בָּכָה כְּשֶׁצִּי אֳנִיּוֹתָיו
אָבַד. הַאִם אִישׁ זוּלָתוֹ לֹא בָּכָה?
פְרִידְרִיךְ הַשֵּׁנִי נִצַּח בְּמִלְחֶמֶת שֶׁבַע הַשְָּׁנִים. מִי
נִצַּח מִלְּבַדּוֹ?

בְּכָל דַּף נִצָּחוֹן.
מִי בִּשֵּׁל אֶת סֶעוּדָת הַמְנַצְּחִים?
כָּל עֶשֶׂר שָׁנִים אָדָם גָּדוֹל.
מִי שִׁלֵּם אֶת הַחֶשְׁבּוֹן?

כָּל-כָּךְ הַרְבֵּה דִוּוּחֵי-מַעֲשִׂים.
כָּל-כָּךְ הַרְבֵּה שְׁאֵלוֹת.

(תרגום בנימין הרשב, מתוך הבלוג "אין עשן". פורסם במקור בגלות המשוררים, שירי סוונדבורג, 1935-1938. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1978)

לפני מעט יותר משנה, עלה הפוסט הראשון בסדנה להיסטוריה חברתית. מאז, פרסמנו כאן עוד שישים ואחד מאמרים, שנכתבו על ידי שלושים ושישה כותבים וכותבות; אלה ביקשו, כמאמר שירו של ברכט, להתחקות אחר האנשים שבנו את שעריה של תבאי. חלק מהכותבים שאירחנו הם בראשית דרכם האקדמית, רובם ותיקים יותר, וכולם הציגו כאן את פירותיו של מחקר היסטורי עכשווי. כהיסטוריונים של המזרח התיכון, עסקנו כאן במגוון של נושאים שנעו בין המיקרו (האדם הבודד, ואפילו התפוז או היתוש), לבין סוגיות רחבות יותר דוגמת מלחמות, מוסכמות חברתיות, הסביבה הטבעית והאקלים, ועוד. מאמרי הסדנה עסקו במרחב הגיאוגרפי שבין איראן במזרח ועד מרוקו במערב, בין איסטנבול בצפון והרר בדרום. בתוך המרחב הענק הזה, הקפדנו לעסוק גם בהיסטוריה יהודית וגם בהיסטוריה המקומית – ישראלית או פלסטינית. השתדלנו לקשור את ההיסטורי גם לכאן-ועכשיו של המציאות החברתית-פוליטית הישראלית.

 רוחב היריעה והסוגיות שבהן עסקה הסדנה במהלך השנה האחרונה מבטאים את העדפותיהם של הכותבים והכותבות אך גם משהו מסדר היום המחקרי שלנו.  הסדנה להיסטוריה חברתית היא בראש ובראשונה זירה של היסטוריה ציבורית. המערכת האקדמית הישראלית (כמו אחיותיה במקומות אחרים) מעודדת אותנו לפרסם באנגלית ובכתבי עת אקדמיים, ובכך מקשה על אנשים שאינם מתוך התחום להגיע אל המחקר ההיסטורי. אולם, אנו מאמינים שחובתנו להוציא את הידע שמפיק המחקר האקדמי אל מחוץ לכותלי האוניברסיטה ולהנגישו לציבור.

בחרנו לקרוא לבלוג שלנו "הסדנה להיסטוריה חברתית" מפני שהשם מציין הן את הענף ההיסטוריוגרפי שאנחנו משתייכים אליו כחוקרים, והן את הניסיון שלנו לעסוק בהיסטוריה כאקט חברתי-פוליטי. בכך אנחנו ממשיכים מגמה ארוכת שנים במחקר העולמי, שבמסגרתה ההיסטוריה, שהיתה בעבר סיפורם של גברים לבנים רמי מעלה, נפתחה בהדרגה לקבוצות חברתיות נוספות דוגמת בורגנים, פועלים ונתינים בקולוניות. התהליך הזה קשור גם לשינוי דמוגרפי בהרכבה של האקדמיה, וגם לרצון דמוקרטי במהותו, לכתוב היסטוריה שאינה רק היסטוריה של המנצחים, היסטוריה שתכיל  יותר קולות של המשתתפים הרבים בדרמה ההיסטורית. היסטוריונים חברתיים מראים שגם לנשים\עובדי כפיים\שחורים יש חלק בעיצוב ההווה שלהם והעבר שלנו, שגם הם עשו היסטוריה. ההיסטוריה החברתית, אם כן, חותרת מצד אחד להרחיב את הסיפור כך שיכלול קולות וקבוצות רבים ככל הניתן, ומצד שני, מודעת לפעולתה בהווה ולמשמעות הפוליטית שהיא נושאת.

היסטוריה חברתית כאקט פוליטי. פועלות בסדנת משי בבורסה שבמערב אנטוליה, ראשית המאה העשרים.
מקור: History from Below in the Ottoman Empire and the Modern Middle East: An Archive

 

בניגוד למקובל בכלי התקשורת, במסגרת הסדנה ביקשנו להציע ניתוחי עומק המתייחסים לא רק לביטויי הקצה הפוליטיים של תופעות אלא גם לתשתיות הכלכליות, החברתיות והתרבותיות שלהם. בניגוד לתפיסות פרשניות הדנות בישראל במנותק מן המרחב בו היא נמצאת, אנו מבקשים לדון בישראל כחלק מן המזרח התיכון, ובמזרח התיכון כחלק מן העולם הרחב. יתרה מזאת, אנו שואפים לנסח תובנות ומסקנות שעשויות להיות תקפות גם מחוץ לאזורנו. זוהי גם הסיבה שבחרנו לקרוא לבמה הזו "הסדנה להיסטוריה חברתית" ולא "הסדנה להיסטוריה חברתית של המזרח התיכון". לו היינו היסטוריונים של אירופה, לא היה זה כלל עניין לדיון. החוגים להיסטוריה מערבית באוניברסיטאות נקראים עד היום חוגים "להיסטוריה כללית", כמו היה זה מובן מאליו שחוקרים של אירופה וצפון אמריקה מנסחים מסקנות "כלליות" על טיבם של תהליכים פוליטיים, מוסדות חברתיים, ודפוסים תרבותיים וכל שנותר לעוסקים בשאר חלקי העולם זה לבחון את תקפותן. אנו סבורים אחרת: יש להתבונן במציאות ההיסטורית באזורים שונים של העולם במבט משווה וללמוד את יחסי הגומלין ביניהם (כולל יחסי הכוח) מבלי להניח היררכיות מוקדמות. ניתוח שכזה אינו מתעלם מהשפעתה העצומה של אירופה בעת החדשה או ארצות הברית היום, אך הוא אינו תופס את ההשפעה הזו כמובנת מאליה ואינו כופה אותה על תקופות מוקדמות יותר, שבהן היה "המערב" משפיע הרבה פחות.

 היסטוריה חברתית באה לעולם כאלטרנטיבה להיסטוריה צבאית ודיפלומטית, אולם כיום היא כבר כוללת את ענפי המחקר האלה. ההיסטוריה החברתית מראה – כפי שמזכיר לנו ברכט – שגם הגנרלים וגם החיילים שהם שולחים לקרב, גם הדיפלומטים, גם המנהיגים שאותם הם מייצגים וגם הציבור שבוחר, או נאלץ לסבול את אותם מנהיגים, כולם משתייכים לקבוצות חברתיות רחבות יותר ונשמעים במידה כזאת או אחרת למוסכמות חברתיות; כולם מזדהים עם רעיונות ואידיאלים כאלה או אחרים; וכולם תופסים את המציאות דרך שורה של פילטרים תרבותיים ומקבלים החלטות בהתאם. דווקא המרכיבים השונים של חיי היומיום, של תפיסות עולם והזהות האישית והקבוצתית, סממני ההשתייכות הסמויים מעין זר, כל אלה מאפשרים לחשוף את הפילטרים הללו ולהבין לעומק דפוסי מחשבה ופעולה של יחידים וקבוצות.

ריבוי קולות, ריבוי נקודות מבט: תמונות מתוך מאמרים שפורסמו במסגרת הסדנה בשנה האחרונה.
מן הפינה הימנית עליונה, עם כיוון השעון: הסולטאן עוסמאן השני; ג'יזל חלימי; אישה סודאנית, סוף המאה ה-19; "כך אוכלים תפוז", נחום גוטמן; ז'אן-ליאון ז'רום, עבד בקהיר, 1872; מתוך הסרט "הפליטים הנשכחים" של מיכאל גרינשפן; הנסיכה תאג' אול-סולטאנה (מתוך אוסף Institute for Iranian Contemporary Historical Studies
באוניברסיטת הרווארד).

היסטוריונים חברתיים ותרבותיים מנסים לשחזר את עולמם של אנשים שחיו בעבר ולנסות להתבונן במציאות דרך עיניהם. במובן מסוים דומה הדבר לעבודתו של הסופר; שהרי הסופר או הסופרת השואפים ליצור מערכת של דמויות עגולות, שלמות ואמינות, צריכים לנסות לדמיין את עצמם בנעלי גיבוריהם ולחוות את המציאות דרכם. דויד גרוסמן אמר פעם בראיון שהוא מנסה לגעת בחוט הלהט של הנשמה של דמויותיו. ספק אם ההיסטוריון יכול אפילו להתיימר לעשות זאת. ההיסטוריון עוסק באנשים אמיתיים ולא בודה אותם מלבו, אך במאמץ לצאת מתוך עצמו הוא אינו מאוד שונה מן הסופר. ההיסטוריון החברתי הטוב, כמו סופר טוב, מצליח לחדור אל עולמם של אנשים שעשויים להיות אחרים מאוד ממנו, ולחשוף את ההיגיון שמארגן אותו, היגיון שעלול להיות בלתי מובן במבט ראשון. וודאי, ההיסטוריון עושה זאת לא על סמך הרהורי לבו אלא על סמך טווח רחב של מקורות היסטוריים המאפשרים לו להתקרב אל נקודת מבטם של מושאי מחקרו. חשוב להדגיש: הניסיון להבין את עולמם של אחרים אין פירושו לקבל את תפיסותיהם או את סולם הערכים שלהם. לעתים קרובות, מוצאת עצמה ההיסטוריונית מתקוממת אל מול העמדות של האנשים אותם היא חוקרת. אולם, אפילו מאבק בתופעה (למשל עבדות או צורות מודרניות של שעבוד) מחייב הבנה עמוקה של האופן בו היא מתקיימת ונתפסת בעיני המשעבדים והמשועבדים כאחד, וכיצד היא משתנה לאורך זמן. ההיסטוריון החברתי חותר אפוא להבין נקודות מבט שהן בהכרח שונות משלו, לייצגן נאמנה ולהבהיר כיצד עצבו את הבחירות של השחקנים ההיסטוריים השונים. במהלך השנה האחרונה ניסינו להציג כאן מעט מן המורכבות של המאמץ הזה.

לבסוף, אנו רואים את הסדנה כפלטפורמה של דיון ולא של הרצאה ועל כן אנו מקדמים בברכה את תגובות הקוראים ומעודדים את הכותבות והכותבים להתייחס אליהן. היו תגובות קוראים שהפכו למאמרים בפני עצמם, או עודדו אותנו להזמין מאמרים מעמיתינו, על סוגיות שלא חשבנו עליהן בעצמנו. אולם, לאורך השנה נתקלנו לעתים קרובות בתגובות אלימות ומבזות מצד קוראים שהסתתרו מאחורי שמות בדויים. התחבטנו רבות כיצד לטפח רב-שיח של תגובות למאמרי הסדנה מבלי להיגרר להתכתשויות עם טוקבקיסטים אלמונים ולאחרונה החלטנו לשנות גישה: נוסיף לעודד את הכותבים בסדנה להתייחס לתגובות הקוראים, בתנאי שאלה עומדות בסטנדרטים בסיסיים של דרך ארץ וכבוד לזולת. לא נמחק תגובות, אף לא תגובות סרות טעם, אלא אם הללו מכילות ביזויים אישיים כלפי המחבר או כלפי מגיבים אחרים. אנו מקווים, עם זאת, שהתגובות האלה יפחתו ויפנו את מקומן לדיון מכבד, גם אם נוקב.

 * ב-18 בספטמבר קיימנו אירוע שנה לסדנה ב"בר קיימא" בתל אביב. אנחנו מתכננים לקיים עוד מפגשים כאלה במהלך השנה הקרובה, כך שכדאי להמשיך לעקוב אחר עמוד הפייסבוק שלנו.

להמשך הפוסט

העולם המוסלמי בעולם הגלובאלי- מקרה המבחן של קשרי הודו-מצרים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 29.09.2014 | 10:57

רואי בר-שדה

רבים מן הדיונים האקדמיים בנושאים הקשורים במזה"ת המודרני שבויים עדיין בהגדרות גאוגרפיות הנשענות על שרטוטי הגבולות הקולוניאליים. כך לדוגמה עוסקים היסטוריונים בנפרד בסוריה ובלבנון אף שהיו חלק מאותו מרחב מדיני, כלכלי, חברתי ותרבותי וחוו תהליכים היסטוריים דומים. מנגד, הדיון התקשורתי נוטה למחוק לחלוטין גבולות, קולוניאליים או אחרים, ולדבר במונחים של "כל המוסלמים אותו דבר". במסגרת השיח הזה פרשן לענייני פלסטינים יכול לדבר בביטחון על עניינים איראניים וחמאס יכול להיות מושווה לדאע"ש. אל מול גבולות הגזרה הבעייתיים האלה (או מחיקתם בדיון הציבורי) מציעים היסטוריונים בעת האחרונה להתחקות אחר צירים וקשרים גלובאליים מצד אחד אך ספציפיים מצד שני. ניתוח הקשרים הלאה מציג את העולם המוסלמי כספירה מורכבת ועשירה, כזו המושפעת, אך לא מתמצה, בהיסטוריה של הקולוניאליזם האירופי או בדת שהתפתחה בחצי האי ערב. הציר מצרים-הודו, למשל, פותח על-ידי האימפריה הבריטית בשלהי שנות ה-50 של המאה התשע עשרה עם הקמת הדרך היבשתית שבאמצעותה הועברו ציוד וכוח אדם להודו הבריטית. כיבוש מצרים על-ידי בריטניה ב-1882 ביסס את הנתיב והקנה לו חשיבות פוליטית חדשה. לצד הרווחים הכלכליים והפוליטיים שהפיקה בריטניה מחיזוק הקשר שבין מצרים להודו, אידיאולוגיות אסלאמיות מגוונות ניצלו אף הן את תשתיות התחבורה והתקשורת שנמתחו לאורכו של ציר זה, דוגמת אוניות הקיטור, הטלגרף והדפוס, והפכו את שני האזורים למרכזים אסלאמיים מתחרים לאלו העות'מאניים. תהליכים אלו היוו נדבכים משמעותיים שהשפיעו מאוד על תופעות חשובות בעולם המוסלמי, בהן רדיקליזם אסלאמיסטי בן זמננו.

אחת התופעות המרכזיות שהתפתחו בין מצרים להודו הבריטית הייתה "הרפורמיזם האסלאמי". כמו הנתיב עצמו, גם מונח טעון זה קשור אינטימית לעולם הערכים המערבי. אידיאולוגיה זו קראה במאות התשע עשרה והעשרים לחזרה לתקופת הזוהר של האסלאם באמצעות ביטול השפעות זרות-מיסטיות שדבקו בדת ולדחיית הנטייה להסתמך על אסכולה משפטית ספציפית בפרשנות ההלכתית. יחד עם זאת, לרפורמיזם האסלאמי היו גם חיים עצמאיים משלו, והוא הצמיח מגוון של אידיאולוגיות ותנועות, בהן "האחים המוסלמים" ואף ארגונים כמו דאע"ש, הרחוקים מאוד מן הכוונות המקוריות של הרפורמיסטים.

אולם, למרות חשיבותו, הרפורמיזם האסלאמי נחקר עד כה בעיקר בראייה אזורית שהתעלמה מאופיו הגלובאלי-רשתי או נותח כמענה אידיאולוגי וטכנולוגי אסלאמי לאתגר המערבי ותו לא. אולם, בחינת הקשרים בין מוסלמי הודו לרפורמיסטים אסלאמיים שחיו במצרים מדגימה את החשיבות של ניתוח הרפורמיזם האיסלאמי גם בהקשרים גאוגרפיים רחבים יותר. בשנת 1898 ייסד בקהיר מוחמד רשיד רידא (1935-1865), הסורי במוצאו, את כתב העת החודשי אל-מנאר (המגדלור). הגותו של רידא השפיעה על הוגים אסלאמיים שונים, כדוגמת חסן אל-בנא, מייסד "האחים המוסלמים", ואל-מנאר היווה מודל לחיקוי לכתבי עת רפורמיסטיים ברחבי העולם. למרות שאל-מנאר נכתב בערבית, הוא לא היה כתב עת "מזרח תיכוני", שכן באמצעות ניצול יעיל של אמצעים טכנולוגיים כמו הדפוס וקווי אוניות הקיטור, הוא הופץ ונקרא גם באזורים מחוץ למזרח התיכון, בהם הודו הבריטית ודרום-מזרח אסיה.

רשיד רידא, מייסד אל מנאר

החל מייסוד כתב העת, רידא כתב על מוסדות אסלאמיים בהודו הבריטית ועל חידושים טכנולוגיים בתת היבשת. בגיליון הראשון של אל-מנאר שיבח רידא את פועלו של הרפורמיסט ההודי, סיר סייד אחמד ח'אן מייסד המכללה האנגלו-מוסלמית באליגר, שבצפון הודו (1875), מוסד שהתנגד לחינוך האסלאמי המסורתי ופעל לשלב את תוכנית הלימודים הבריטית לצד הלימודים האסלאמיים. רידא ביקש לכלול את הודו הבריטית בקהילה האסלאמית העל-אזורית שניסה לבנות באמצעות אל-מנאר. בין היתר מסיבות כלכליות: למעלה מ-66 מיליון המוסלמים ההודים, נחשבו למקור תרומות חשוב.

סר סייד אחמד ח'אן- מייסד המכללה האנגלו-מוסלמית באליגר

ב-1912 רידא אף ביקר בהודו. ביומן המסע שפרסם באל-מנאר הוא הדגיש את מאמציו להפיץ את השפה הערבית בתת היבשת וטען שאין מדובר בסוגיה אתנית, אלא תרבותית. הוא ציין את פועלו של אל-זמח'שארי (1143-1074), אחד מחשובי בלשני השפה הערבית, שהיה ממוצא פרסי. כלומר, רידא ניסה לטעון שגם לבעלי מוצא לא-ערבי יהיה מקום שווה בקהילה האסלאמית רפורמיסטית, אם ילמדו ערבית. רידא אף הכיר בכוחם של המרכזים האסלאמיים ההודיים, כדוגמת דיאובנד שבצפון הודו, הנחשב למוסד הלכתי מרכזי בתת-היבשת. רידא תיארו כמרכז של תחייה אסלאמית המתקדם בהרבה מאוניברסיטת אל-אזהר בקהיר. אחד משיאי הביקור, היה נאומו של רידא בלקנאו, בוועידת ארגון נדואת אל-עולמא (אסיפת אנשי הדת) שהוקם ב-1894 במטרה לקדם רפורמה חינוכית בקרב מוסלמי הודו באמצעות לימוד השפה הערבית והדגשת קרבתם של מוסלמי הודו למזרח התיכון, ובעיקר למצרים. רידא טען בנאומו שאין מקום בעולם בו מוסלמים נהנים מחופש רב יותר, מאשר במצרים והודו. היה זה רמז ליכולתן של שתי הארצות להוות אלטרנטיבה אידיאולוגית לאימפריה העות'מאנית.

המרכז למדעים אסלאמיים בדיאובנד

ההכרה בכוחה של הודו הבריטית והכללתה במרחב של אל-מנאר, הובילו את רידא לנסות ולגבש מכנה תרבותי משותף בינה לבין העולם העות'מאני. למשל, הוא השווה את מנהגי האוכל המוסלמיים-הודיים לאלו של ערביי חצי האי הערב, את כלי המטבח ההודיים, דוגמת תנור הטנדורי, לכלים מסוריה העות'מאנית, וממריצים הודיים כדוגמת עלי הפאן לקפה במצרים וסוריה. בנוסף לכך, גם קהילות לא-מוסלמיות בהודו, כדוגמת הרוב ההינדואי והמיעוט הסיקי, זכו לגושפנקא אסלאמית מצידו של רידא שלצד ביקורתו כלפי מוסלמים המחקים את מנהגיהם של בני דתות אלו, ציין גם את מאפייניהם המונותיאיסטיים. רידא גם ביקש להשוות את מעמדם של ההינדואים הפוליתאיסטים למעמדם של מאמיני הדתות המונותאיסטיות אשר האסלאם מאפשר את קיומן תחת מגבלות, על מנת להמחיש לקוראיו שהמוסלמים בהודו חיים בסביבה הדומה לזו של המזרח התיכון.

הודו תפסה מקום מרכזי בהגותו של רידא עד למותו ב-1935. בשנות ה-20 הוא אף פרסם באל-מנאר תרגומים של כתבי מהטמה גנדי בנושאי בריאות הגוף, אולי בכדי להציג את כוחה המדעי של הודו כמשקל נגד לכוחם של המדעים המערביים. ב-1922 רידא גם התיר לפרסם תרגום לערבית מאורדו של מסה על הח'ליפות שנכתבה על-ידי אבו אל-כלאם אזאד, אחד ממנהיגי תנועת הח'ליפות, שהייתה תנועת המונים הודית שהתנגדה לביטול הח'ליפות העות'מאנית. היה זה צעד שהכיר בהשפעתה של הודו על המזרח התיכון, שכן רידא ואזאד לא ראו עין בעין בסוגיה זו. רידא טען שהח'ליף צריך להשתייך לשבט קורייש, שבטו של הנביא מוחמד, בעוד שאזאד טען שלא מדובר בחובה, ושלמעשה כל אדם בעל כישורים מתאימים יכול להפוך לח'ליף.

חיבורים כאלו בין הודו הבריטית למצרים, ולאזוריה הערביים של האימפריה העות'מאנית מדגימים את חשיבותן של רשתות גלובאליות ספציפיות ככלי להבנת תופעות מרכזיות בעולם האסלאם. ציר הודו-מצרים ממחיש כמה חלשה ההנחה שלמזרח התיכון בלעדיות בעיצוב תהליכים בעולם המוסלמי. אין זה אומר שיש לזנוח התמקדות באזורים ספציפיים, אולם יש לחדד את ההכרה בערכה של הסתכלות על-אזורית, שכן מהרגע שאנו מקבלים גבולות גיאוגרפיים מסוימים כנתונים, שחקנים שאינם נמצאים בתוך התחום הזה, אך משפיעים עליו, עלולים לחמוק מעינינו. ההיסטוריה של ציר הודו-מצרים פותחת פתח להבנת תופעות גלובאליות עכשוויות המתרחשות בעולמנו, ומאפשרת הימנעות מהכללות דמגוגיות. לדוגמה, ניתן להסביר, ולו באופן חלקי, את המשיכה החזקה של מוסלמים בריטיים שמוצאם מתת-היבשת ההודית ומצרים לתופעות כדוגמת דאע"ש ואל-קאעדה בהשפעתם של הוגי דעות שפעלו על הציר ההודי-מצרי, דוגמת איש "האחים המוסלמים" המצרי סייד קוטב או סייד אבו-אלא עלי מודודי הפקיסטני. לכן, אם ברצוננו להבין לעומק את העולם המוסלמי ובכלל זה תופעות כמו דאע"ש ואל-קאעדה, כדאי להתעכב על צירים בין-אזוריים ספציפיים ולאופן שבו כוחות מודרניים, דוגמת האימפריה הבריטית, עצבו אותם מחדש.

 * רואי בר שדה הוא סטודנט מחקר לתואר שני בחוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה. עבודת הגמר שלו תעסוק בקשרי כתב העת אל-מנאר עם הודו הבריטית.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים.

 

להמשך הפוסט

"המולדת בסכנה ואתם חולמים!" ירושלים במלחמת העולם הראשונה על פי יומנו של אחסאן תרג'מאן

הסדנה להיסטוריה חברתית | 23.09.2014 | 16:11

* מאמר רביעי בסדרה מיוחדת לציון 100 שנים למלחמת העולם במזרח התיכון. מאמרים נוספים בסדרה תוכלו לקרוא כאןכאן וכאן.

אביגיל יעקובסון

 כפי שכתב כאן יובל בן בסט לפני מספר שבועות, היסטוריונים מציינים בחודשים האחרונים 100 שנים למלחמת העולם הראשונה במגוון רחב של ימי עיון וכנסים, ובדיון מחודש בהיסטוריה של המלחמה ובמורשתה במזרח התיכון של ימינו. אחת המגמות הבולטות במחקר ההיסטורי הזה היא הסטת הדגש מהדיון בהיסטוריה הצבאית והפוליטית של המלחמה במזרח התיכון אל עבר היסטוריה חברתית ותרבותית,  החברה האזרחית בתקופת המלחמה וכן השפעת המלחמה, והמשבר הכלכלי, החברתי והזהותי העמוק בעקבותיה, על מרקם החיים באימפריה העות'מאנית.

בחלק מהשאלות האלה אבקש לעסוק כאן, תוך התמקדות במקור היסטורי אחד, יומנו של אחסאן תרג'מאן, חייל מוסלמי שחי בירושלים ושירת במפקדה העות'מאנית בעיר.יומנו מאפשר הצצה נדירה, מנקודת מבטו של אדם מהשורה, לחיים בירושלים במהלך המלחמה.  הקריאה ביומן היוותה מבחינתי הזדמנות נדירה להציץ לחיי עיר ותושביה בתקופה של מלחמה ומשבר, ובמקביל לעקוב אחרי תהליך השינוי הזהותי שעובר על הכותב וסביבתו החברתית. כפי שהיומן מדגים בצורה ברורה, משבר המלחמה בירושלים, ובפלסטין כולה, כמו גם המהלכים הפוליטיים והצבאיים של השלטונות העות'מאניים, השפיעו עמוקות על הכותב ויצרו אצלו משבר פוליטי וזהותי. למעשה, היומן משקף באופן אינטימי תופעה חברתית ופוליטית שעליה עומדים רבות בהקשר ההיסטורי של מלחמת העולם הראשונה: התהליך שבו זהויות לאומיות ייחודיות החליפו את מכלול הזהויות שאיפיינו את שלהי התקופה העות'מאנית.

מלחמה: חיילים גרמנים צועדים ברחובות ירושלים

אחסאן תר'גמאן נולד בירושלים, למשפחה שהתגוררה בעיר העתיקה, באזור שער השלשלת ושהיתה חלק מהאליטה הערבית עות'מאנית של העיר. בני משפחתו שירתו כמתרגמים בבית הדין השרעי  בירושלים, ועבדו שנים רבות כעובדי ציבור באדמיניסטרציה העות'מאנית בעיר. תרג'מאן עצמו גויס לצבא העות'מאני בשנת 1914, כאשר היה בן 23, ושירת כחייל במפקדה העת'מאנית הראשית בנוטרדאם. ע"פ ההערכות, תרג'מאן נרצח בשנת 1917 על-ידי חייל עות'מאני. במסגרת תפקידו במפקדה העות'מאנית עסק אחסאן בעיקר בעבודה פקידותית ועבר על בקשות של חיילים לפטור אותם משירות צבאי. מעצם שירותו במפקדה הוא נחשף לחיילים ומפקדים רבים, ולשיחות על מהלך המלחמה וקצב התקדמותה. אין ספק ששיחות אלה השפיעו על כתיבתו. את יומנו הוא כתב במהלך השנתיים הראשונות של המלחמה, והוא נכתב בסתר, למגירה, ולא נועד לפרסום. עותק מקורי של היומן, 192 עמודים אורכו, נמצא באוסף "רכוש נטוש" (AP) במחלקת כתבי יד של הספריה הלאומית בירושלים, ומקורו כנראה מהספריה של משפחת דג'אני הירושלמית. בשנת 2011 תורגם היומן לאנגלית.

היומן כתוב כמעט מידי יום במהלך שנתיים וכולל לא רק תיאור של המרחב הציבורי הירושלמי וההתרחשויות הפוליטיות הכלליות סביבו, אלא גם תיאורים מאוד אישיים של חייו של אחסאן ובני משפחתו. תרג'מאן מתאר באופן מוחשי מאוד את קשיי החיים, ותחושת המשבר העמוק שחוו תושבי ירושלים בתקופת המלחמה. תוך תיאור המחסור במוצרי מזון בסיסיים, הוא מאשים את הממשלה והשלטונות העות'מאניים בהזנחת התושבים. ב- 27 בדצמבר 1916, לדוגמה, הוא מקשר בבירור בין המחסור לבין ההזנחה של השלטונות

"מעולם לא ראיתי יום כזה…כל אספקת הקמח והלחם פסקה. כאשר הלכתי למנזיל (המפקדה בנוטרדאם) הבוקר ראיתי גברים, נשים וילדים בשער שכם מחפשים קמח… כמה מסכנים הפלאחים… אבל למעשה כולנו מסכנים עכשיו… הקמח הסתיים בארצנו, וזהו מקור התזונה העיקרי. האם אין זו האחריות של הממשלה לדאוג לקיום של אזרחיה?

 לתחושות הכעס בשל הזנחת התושבים מצטרף תסכול בשל מה שתרג'מאן תופס כהתנהגות לא מוסרית של קצינים עת'מאניים וגרמנים שהיו מוצבים בירושלים בזמן המלחמה. ירושלים שימשה כמפקדה עורפית של הכוחות העות'מאניים, ולנוכחותם של אנשי צבא רבים בעיר היתה השפעה על המרחב העירוני. כך, לדוגמה, קציני צבא ארגנו והשתתפו במסיבות ואירועים שונים ששילבו אלכוהול, מוסיקה, ונשים, לציון הישגים שונים, אמיתיים ומדומים, של הצבא העות'מאני. תרג'מאן מתאר את האירועים הללו באופן ביקורתי ביותר. כך, ב- 26 באפריל 1915, כותב תרג'מאן ביומנו:

העיר היום מקושטת מאוד. כל החנויות מוארות… האם לא יהיה עדיף שהשלטונות לא יחגגו כעת אלא יתאבלו יחד עם התושבים? האם לא עדיף שהם ישקיעו כסף באנשים המסכנים? נשים יפות רבות מירושלים השתתפו באירוע. היו משקאות (אלכוהוליים) ומוסיקה, אבל זה לא הספיק להם, שכן הם הזמינו לחגיגה זונות מירושלים. שמעתי שהיו יותר מחמישים נשים שהתהלכו בגן… כל קצין או פאשה לקח אשה או שתיים וטייל איתן בגן. הגברים השיכורים מספרים את סודות המדינה בלי לשים לב…

 הגן שעליו כותב תרג'מאן כאן הוא "אל-מנשיה", הממוקם במגרש הרוסים של היום. אותו איזור היה לב המרחב העירוני הירושלמי של סוף התקופה העות'מאנית, ובגן עצמו התרחשו לא רק מסיבות לציון אירועים שונים, כי אם גם אירועי התרמה לארגונים כגון הסהר האדום העת'מאני, והפגנות שונות.

במהלך היומן, וככל שמחריף משבר המלחמה, הולכת ומתחזקת ביקורתו של תרג'מאן כלפי הממשלה ונציגיה, ובמקביל מחריף משבר הזהות האישי שלו עצמו.  ב- 15 בספטמבר, לדוגמה, הוא פונה ביומנו ישירות לאנוור פאשה וג'מאל פאשה, שניים מ"שלישיית הפיקוד" העות'מאנית, וכותב:

אנוור וג'מאל…המולדת בסכנה ואתם חולמים! מה רצונכם מהמלחמה הזו? האם אתם רוצים לכבוש את העולם ולשלוט בו, או האם ברצונכם לשוב לימי הזוהר שלכם? הבאתם את מולדתכם לאסון, מולדתכם שאתם טוענים שאתם רוצים לשחרר… ברכות לכם ולארצכם!

אהמד ג'מאל פאשא על חוף ים המלח

 לקראת סוף היומן, ב- 10 ביולי 1916, מבטא תרג'מאן באופן חד את תחושות האכזבה שלו מהאימפריה ואת תמיכתו במאבק הלאומי הערבי ובשריף חסיין אבן עלי, מנהיג המרד הערבי. בטון כועס ואימפולסיבי, כך נראה, הוא כותב:

העות'מאנים הרגו את בנינו, רמסו את כבודנו—מדוע שנרצה להישאר נתיניה? מספיק לנו! השתיקה של המדינה הזו בעודה רואה מה קורה לנו מעידה על חולשתה. הממשלה תלתה אנשים ברחובות, וחשבה שבכך היא תחליש את התקוה של האומה הערבית, אבל היא לא ידעה שבמקום אלה שמתו יבואו אחרים שיגנו על האומה הערבית. ואולם, הפלסטינים והסורים שתקו… שאלוהים יברך אותך, שריף חסיין, ושיפגע באלה המאיימים לפגוע בך. אתם הערבים הוכחתם לעולם שלא תסכימו להיות מושפלים. אתם מוכיחים שאתם מגינים על האומה הערבית שלכם בחייכם עד שתביאו לסופה של האומה העות'מאנית הברברית.

אזור שער יפו בראשית המאה העשרים. באדיבות דרור ורמן.

 בכתיבתו ובדילמות שהוא מציג, היומן משקף את האופן בו אדם אחד, המשתייך לסביבה חברתית מסוימת, תופס, מעבד ומפרש את השינויים שעוברים עליו ועל סביבתו הקרובה. מאחר ותרג'מאן חי ופעל בהקשר חברתי ופוליטי מסוים, הרי שמכתיבתו האישית ניתן ללמוד גם על הדילמות שאיפיינו את סביבתו הקרובה. כך, יומנו של תרג'מאן מתאר את תהליך ההתרחקות הזהותי והפוליטי מן האמפריה העות'מאנית, שהוא, ורבים בסביבתו, יהודים, מוסלמים ונוצרים כאחד, חוו במהלך מלחמת העולם הראשונה. חשוב עם זאת להדגיש כי היו רבים שהמשיכו לתמוך באימפריה עד ימיה האחרונים, ערב הכיבוש הבריטי. הקריאה ביומן של תרג'מאן מאפשרת לקורא הצצה נדירה ואישית לתקופה כה דרמטית בהיסטוריה של ירושלים ותושביה, כמו גם בהיסטוריה של המזרח התיכון כולו.

* ד"ר אביגיל יעקבסון מרצה במחלקה להיסטוריה במכון הטכנולוגי של מסאצ'וסטס (MIT). מחקריה עוסקים בהיסטוריה חברתית ובין-קהילתית של מרחבים עירוניים משותפים בפלסטין/ארץישראל העות'מאנית והמנדטורית, ובמזרח הים התיכון. 

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 

להמשך הפוסט

בין שעריי השכונה או מחוצה לה? ייצוג נשים על המסך הקטן בעולם הערבי

הסדנה להיסטוריה חברתית | 17.09.2014 | 09:30

 שרון מפציר

כמו בכל רמדאן, גם השנה העלו לאוויר גופיי התקשורת בעולם הערבי סדרות יוקרה, סדרות שמושקע בהפקתן הון עתק והן עתירות דמויות ועלילות משנה. בתקופת הרמדאן סדרות אלו משודרות מדי יום ונהנות משיעורי צפייה גבוהים. אחת מהן  היא הסדרה באב אל-חארה, שחזרה לאוויר בעונה שישית. אני מבקשת להציג בפני קוראיי העברית את הדיון שהתפתח סביב ייצוגן של נשים בסדרה ולעמוד על הפער בין מאפייני הביקורת על ייצוג זה לפופולאריות של הסדרה.

הסדרה באב אל-חארה (בתרגום מילולי: שער השכונה) מגוללת את מסכת החיים באחת משכונותיה של דמשק העתיקה, כאשר האירועים בעונה הנוכחית מתרחשים בשנות השלושים. הסדרה מופקת ומשודרת מ-2006 על-ידי רשת MBC הסעודית והיא משודרת במקביל על-ידי רשתות טלוויזיה במדינות נוספות במזרח התיכון. למרות שאין בידי נתוני צפייה מדויקים, ניתן לשער כי מיליונים צפו וצופים בכל אחת מהעונות.

אל הביקורת המגדרית על באב אל-חארה התוודעתי דרך נוואל חניף, סטודנטית לתואר שני בחוג ללימודי נשים ומגדר באוניברסיטת חיפה שבאותה נשימה הפנתה אותי לרשימת בקורת שפרסם ראג'י בטחיש, סופר ומשורר פלסטיני, יליד 1970, באתר החדשות בוכּרה. בעקבות הפניות אלו יצאתי למרחבי הרשת לחפש האם יש שותפים נוספים לביקורת על הייצוג המגדרי בסדרה. מרבית הפרסומים התייחסו לשינויים בליהוק ובעלילה תוך השוואה בין העונות. אולם במקביל, פרסומים רבים אכן התייחסו ואף מתחו ביקורת על ייצוגי המגדר, וייצוג  הנשים בפרט. סוג זה של ביקורת בוחן את הסדרה מהיבט חברתי ומתבסס על ההנחה שלמסר האידיאולוגי המועבר באמצעות הטלוויזיה יש השפעה על הערכים והנורמות של החברה, ובמקרה של באב אל-חארה, על מעמדן של נשים. ביטוי להסכמה בנוגע להשפעה הממשית של הייצוג טלוויזיוני זה הוא הציטוט הנרחב להתבטאותו של השחקן והקומיקאי הסורי הנודע, דוריד לחאם, לפיה תרע הסדרה את מעמדן של נשים בעולם הערבי.

על אילו אופני ייצוג של נשים מתרעמים המבקרים? מנין הם שואבים לגיטימציה לביקורתם? ראשית, מרבית המבקרים מצביעים על עיצוב הדמויות הנשיות על-פי סטריאוטיפים של "המשפחה הפטריארכאלית המזרח תיכונית", שלוקים גם במיזוגניה: הנשים כפופות באופן מלא לסמכותו של ראש המשפחה ואינן מטילות ספק בסמכותו ובחובתן לציית לו. הדבר מתבטא בין היתר בשימוש בביטויים כמו "עטרת ראשי" (בערבית: תאג' ראסי) כדי לכנות את ראש המשפחה. בשל כך, ומאחר ואין להן ערוצים לגיטימיים להשפעה פוליטית, פועלות הדמויות הנשיות באמצעות מזימות ותחבולות. דרכי פעולה אלו מאשרות סטריאוטיפים מיזוגניים בנוגע לטבען השלילי והנכלולי של נשים. דרכי פעולה אלו נותנות, אם כך, לגיטימציה לשליטה הפטריארכאלית. מעבר לכך, הכניעות של הנשים לנורמות הפטריארכליות, מצד אחד, והתחבולנות שלהן, מצד שני, מאפיינות נשים לכל אורך עונות הסדרה. כך מובנית תפיסה של מאפיינים שליליים אלו כתכונות נשיות ושל הנשיות כמהות בלתי משתנה.

עניין אחר שהמבקרים מתרעמים עליו הוא שנשים מיוצגות כמי שממלאות תפקידים הקשורים לטיפול בבני ובמשק הבית. נגישותן למרחב הציבורי ולתפקידים אחרים איננה אופציה רלוונטית. שיתוף הפעולה של הנשים, כולן מוסלמיות, עם צמצום חופש התנועה למרחב הפרטי מומחש בפרק השלישי של העונה השישית: לשכונה נכנסת כרכרה וממנה יורדת אישה גלוית פנים, בלבוש מערבי, ללא ליווי, שאף מעזה לשבת לבדה בבית הקפה שהוא מרחב גברי מובהק. לא במפתיע, היא איננה מוסלמית אלא נוצרייה-צרפתייה ממוצא ערבי. היא מתקבלת על-ידי הגברים, ומאוחר יותר גם על ידי הנשים, בתדהמה מהולה במבוכה: הראשונים כמעט ואינם יכולים להישיר את מבטם אליה. אולם גם הנשים מתייחסות אליה כמי שמייצגת עולם ערכי ותרבותי זר לחלוטין ומאיים, ובשום מקרה לא כאופציה לשינוי.

הלגיטימציה לביקורת על חוסר הייצוג של נשים מוסלמיות במרחב הציבורי מתבססת בחלקה על  חוסר הדיוק ההיסטורי. יוצרי הסדרה מואשמים בהתעלמות מהנוכחות של מספר גדל והולך של נשים במרחב הציבורי בין שתי מלחמות העולם בסוריה האורבנית. באב אל-חארה אכן מתעלמת מתמורות פיזיות בנופה של דמשק בתקופה זו וממתהליכים חברתיים ופוליטיים הקשורים בהן: הקמת מוסדות ציבור חדשים, כמו בתי ספר ומשרדי ממשלה, ובניית שכונות מגורים ומרכזי בילוי וקניות מחוץ לעיר העתיקה. אלו כוננו מרחב ציבורי חדש שבתוכו נעו ופעלו גם נשים. כמו כן, עצם נוכחותן של נשים במרחב הציבורי החדש, בעיקר כתלמידות אך גם כפעילות פוליטיות, שיחק תפקיד מרכזי בכינון זהותה של החברה הסורית כחברה מודרנית. יוצא, אם כן, שהביקורת על חוסר הייצוג של נשים אלו אינה נתלית רק במהימנות ההיסטורית אלא גם נובעת מהתנגדות להצגתה של החברה השאמית כחברה שלא עברה תהליכי מודרניזציה.

הפגנת נשים בדמשק נגד סיפוח אלכסנדרטה, 1939

הלגיטימציה לביקורת על ייצוג של נשים בסדרה מתבססת גם על הסתירה בין ייצוג זה לבין ייצוג רווח של נשים על המסך הגדול והקטן בערבית, משנות הארבעים של המאה העשרים ולכל אורכה. ייצוג זה תאם, ברוב המקרים, לתפיסה הלאומית ההגמונית שתפקידיהן של נשים, גם אלו במרחב הפרטי, צריכים להיות מותאמים להשגת היעדים הלאומיים. לפיכך, הם  מחייבים את הנשים לסגל להן ידע ודרכי חשיבה מודרניים. ברוח זו, גיבורות רבות בקולנוע ובטלוויזיה יוצגו כנשים שרכשו השכלה מודרנית בבתי ספר ובאוניברסיטאות ולעיתים אף עבדו במקצוע שרכשו ובכך הגדילו את הכנסת משפחתן והוצגו כמי שתרמו לכלכלה הלאומית. לפיכך, הן נעו ופעלו גם במרחב הציבורי.

אם כך, מדוע בניגוד להיסטוריה החברתית של דמשק ולהיסטוריה של ייצוג נשים על המסכים, מעלה הסדרה באב אל-חארה על נס את המשפחה הפטריארכאלית המסורתית שבתוכה נשים חייבות בציות ואינן ממלאות תפקידים מחוץ למרחב הפרטי? מדוע סדרה המעניקה ייצוג אי שוויוני שכזה היא פופולארית כל-כך? כפי שציינתי, הסדרה מתרחשת בשכונה מסורתית של דמשק העתיקה ומתארת חברה היררכית מבחינה מגדרית ומעמדית, אך עם זאת יציבה – ללא מתחים פנימיים שמאיימים על קיומה. האיום הממשי הוא חיצוני: הממשל הקולוניאלי. הסדרה עושה אידיאליזציה לעבר הטרום-קולוניאלי של החברה הערבית-שאמית, ומתרפקת עליה  נוכח המאבקים האלימים שהתגברו בשנים האחרונות, מול כוחות קולוניאליים שונים, אך גם בין ובתוך החברות הערביות. בהקשר נוסטלגי זה, אין מקום לדמויות נשיות שקוראות תגר על היציבות החברתית.

אם כך, מרביתם של הצופים מתרפקים על באב אל-חארה מאחר והיא מייצגת תמונת עבר אידיאלית של החברה הערבית בסוריה הגדולה. הם קוראים לתוכה את מה שליבם חפץ להשכיח: את שפיכות הדם הנוראית בעזה, עיראק, סוריה ומקומות אחרים. יחד עם זאת, כפי שמעלה הביקורת שתוארה כאן, חלק מהצופים חש אי נחת מכך שהאידיאליזציה של העבר הטרום-קולוניאלי באה על חשבון תמונה מורכבת של החברה הערבית במאה העשרים ותוך התעלמות מתהליכי שינוי חברתיים, תרבותיים ומגדריים. צופים ביקורתיים אלו מבקשים למצוא בתוך הייצוג הטלוויזיוני תמונת עבר הפותחת גם אפשרות לעתיד טוב יותר. 

* ד"ר שרון מפציר כתבה דוקטורט שעסק בהיסטוריה של מצרים בעת החדשה מהיבט מגדרי. מלמדת בתכנית ללימודיי נשים ומגדר באוניברסיטת חיפה ובשנה הקרובה תשתלם כפוסט דוקטורנטית במכון טרומן.
 
** ביום חמישי ה-18 בספטמבר נקיים ערב עיון באווירה לא פורמלית תחת הכותרת "שנה לסדנה: היסטוריה חברתית אחרי מלחמה" (שמונה וחצי בערב, בר קיימא, רחוב המשביר 22, תל אביב). הערב יוקדש למקומה של היסטוריה חברתית בעת שהתותחים רועמים ובשקט שמשתרר לאחר מכן. באמצעות התבוננות משותפת בסדרת המאמרים שפרסמנו בסדנה במהלך השנה האחרונה, כ-60 במספר, נשאל מהי תרומתה של היסטוריה חברתית-תרבותית להבנת סוגים שונים של אלימות – צבאית, פוליטית ואחרת – והאם העדשה שהיא מציעה חושפת תובנות שונות מאלו המוצעות בדרך כלל לניתוח האלימות באזורנו. בקרו גם בעמוד האירוע בפייסבוק.
להמשך הפוסט

רצח באיסטנבול או האומה על שולחן הנאשמים: משפט טורלאקיאן

הסדנה להיסטוריה חברתית | 09.09.2014 | 11:22

  אייל ג'יניאו           

 בליל 18 ביולי 1921, יצאו שלושה גברים ואישה משער הגינה של עיריית רובע טפה באשי באיסטנבול כשבעקבותיהם צועדת דמות חרישית. השיחה הרועשת אותה ניהלו, המוסיקה שבקעה מבתי השעשועים שבסביבה והעלטה ששררה מסביב מנעו מהם מלהבחין בצלה של דמות העוקבת אחריהם. כאשר הקבוצה התקרבה למלון בו הם התגוררו, נפתחה עליהם אש מאקדח. מהיריות נפצע קשה אחד מחברי הקבוצה – אדם בשם בֵּהְבּוּד ח'אן גֵ'וָואנְשִׁיר, לשעבר שר הפנים של הרפובליקה העצמאית קצרת הימים של אזרבייג'אן (1920-1918), ששימש עתה  כנספח לענייני סחר חוץ של הרפובליקה הסובייטית של אזרביג'אן באיסטנבול. בעודו שרוע על הקרקע, הצליחו חבריו ללכוד את  היורה ולהחזיק בו עד לבוא המשטרה. החקירה חשפה במהרה את זהות המתנקש -  מִיסָאק טוֹרְלָאקְיָאן, ארמני בשנות השלושים לחייו, תושב כפר ליד טְרָבְּזוֹן שעל חוף הים השחור במזרח אנטוליה ובעל אזרחות עות'מאנית, ששהה במהלך מלחמת העולם הראשונה ברוסיה. בעוד העציר נחקר במשטרה, נפח ג'וואנשיר את נשמתו.

משפטו של המתנקש הארמני נערך בבית דין צבאי בריטי. סנגוריו הארמנים של טורלאקיאן התאמצו למקד את הדיון המשפטי בנסיבות שהביאו את הנאשם למעשה הרצח,  וכך הפכו את המשפט לכתב אישום נגד הנרצח בגין אחריותו, כשר הפנים, לטבח שהתרחש בבאקו בספטמבר 1918. בית המשפט והתביעה – שאוישו על ידי אנשי צבא בריטיים – אפשרו להגנה לבסס את כתב הסנגוריה שלה על האשמות כלפי אנשים נוספים, מלבד הנרצח ואף נגד קבוצות רחבות יותר, בהן התנועה הלאומית הפאן-תורכית ונציגותיה במדינה העות'מאנית – מפלגת האחדות והקדמה – ובאזרבייג'אן – מפלגת מסאואת ("השוויון"); על ספסל הנאשמים הוירטואלי שיצרה הסנגוריה ניצבה לא רק דמותו של הנרצח, אלא גם התנהלותה של המדינה העות'מאנית מאז מהפיכת התורכים הצעירים (1908), ובפרט במהלך מלחמת העולם הראשונה. הסנגוריה ביקשה בעיקר להוכיח קשר ישיר בין מעשי הטבח בבאקו לבין הג'נוסייד כנגד הארמנים במזרח אנטוליה. התביעה, מצידה, הדגישה את אשמתו של היורה הארמני על ידי הכללתו בקבוצה נרחבת יותר של צעירים שהיו אזרחים עות'מאנים, ובגדו במדינתם בשם הלאומיות הארמנית. בית הדין התבקש לפיכך להכריע בסוגיות של אזרחות ובגידה; פטריוטיזם ושנאת הזר; מלחמה ופגיעה אגבית באזרחים מול מעשי רצח שיטתיים ומכוונים של אוכלוסייה לא-לוחמת. בסופו של דבר, פסק הדין כלל לא התייחס לסוגיות אלה, אך לאורך הדיונים אפשר בית המשפט להגנה ולתביעה להפוך את המשפט לדיון אידיאולוגי. הצדדים היריבים ראו במשפט אירוע מכונן היכול להעניק לגיטימציה לטענותיהם. הם ראו בבית הדין זירה מתאימה להצגה ולהפצה של השקפת עולם סדורה לגבי האירועים שהתרחשו באזורי הגבול העות'מאני-רוסי. בית המשפט הפך, אם כן, לבמה להתנצחות מרה בין תנועות לאומיות יריבות, ובה בעת כאתר בו מעוצבים מושגים מכוננים ותפיסות לאומיות והופכים מוקד לדיון ציבורי. קחו לדוגמא את גישות העדים ופקידי בית הדין להגדרת האוכלוסייה המוסלמית בבאקו: עבור רוב הדוברים בבית הדין, היו אלה "מוסלמים" או "טטארים" –מונח שטבעה האתנוגרפיה הרוסית ביחס לכלל האוכלוסיות המוסלמיות באימפריה שדברו שפות תורכיות. אותם עדים שנמנו על החוגים הפוליטיים המוסלמים בבאקו ראו את הדברים אחרת: בעוד אחדים מהם אכן בקשו לכנות עצמם "מוסלמים", חלקם התנער מהשם "טטארי" וביקש שבית הדין יכיר בהם כ"אזרים", בעוד אחרים אמצו את ההגדרה של "תורכים אזרביג'אניים".

בֵּהְבּוּד ח'אן גֵ'וָואנְשִׁיר

בֵּהְבּוּד ח'אן גֵ'וָואנְשִׁיר

באשר לאכסניה בה התנהל המשפט: בית הדין הצבאי הוקם על ידי הכוח הרב-לאומי ששלט באותן שנים באיסטנבול. הוא ייצג את כוחות הברית של בריטניה, צרפת ואיטליה שהשתלטו על הבירה העות'מאנית בסוף 1918 במטרה להבטיח ביצוע מלא של הסכם הפסקת האש ששם קץ להשתתפות העות'מאנית במלחמת העולם הראשונה. הנוכחות הצבאית של בנות הברית הפכה לכיבוש צבאי רשמי במרץ 1920. בנות הברית הקימו בעיר בירוקרטיה משלהן, שכללה גם מערכת משפט בשליטתן. איסטנבול שמשה עדיין כמושבו של הסולטאן העות'מאני וממשלתו, בעוד הכוחות הלאומיים בראשותו של מסטפא כמאל כוננו ממשלה מתחרה באנקרה. המשפט נערך לעיני שלושה שופטים צבאיים בריטיים והתנהל באנגלית. הסנגורים באו משורות האליטה המשפטית הארמנית באיסטנבול; התובע היה איש צבא בריטי. לצדם היה גם נציג מוסלמי עות'מאני בודד ששימש כתובע אזרחי. 

המקור העיקרי בו עשיתי שימוש הינו ספר שיצא בשפה התורכית –עות'מאנית בנובמבר 1921. המחבר של הספר היה העיתונאי אחמד ג'מאלאלדין מהעיתון אִילֵרִי ("קדימה!"), עיתון שצידד בכוחות הלאומיים של מסטפא כמאל באנטוליה. הספר כלל סיכום של העדויות ומה שנראה כפרוטוקול של הדיונים. המחבר לא התכוון להיות אובייקטיבי – בהקדמה לספרו טען שהגיע למשפט כעיתונאי, במטרה לסקר מה שנראה היה בתחילה כמשפט רצח. עם זאת, לאחר שעמד על המהות הפוליטית והלאומית שהסנגוריה בקשה להעניק למשפט, הוא חש, לדבריו, ש"כעיתונאי תורכי", הוא חייב לתעד את המשפט ולפרסמו כתמרור אזהרה לכל "אחינו לדת ולגזע" מפני "המזימות של אלה המכנים עצמם קורבנות ואינם בוחלים בהעלאת השמצות חסרות שחר והאשמות שווא כדי להשחיר את פני אומתנו". חשוב לציין שמרבית העדויות הושמעו בבית הדין ברוסית, תורכית או ארמנית; מתורגמן מטעם בית הדין תרגם את הדברים לאנגלית והמחבר תרגמם לתורכית.

ג'מאלאלדין לא הסווה את הזדהותו עם הנרצח שייצג בעיניו מופת לנאמנות למסורת, למודרנה ולפטריוטיות. ג'וואנשיר סומן על ידי הרוסים כגורם חתרני שיש לפקוח עליו עין, טען ג'מאלאלדין, בשל שאיפתו להביא קדמה למוסלמים ולחלץ את מולדתם מהשעבוד לרוסיה. לאחר השמונה עשר במרץ 1918 וההשתלטות הראשונה של הבולשביקים על באקו, הפך ג'וואנשיר למטרה לרדיפה פוליטית. כאשר בהמשך השנה הצליחו האזרביג'אנים לשים קץ לכיבוש הרוסי, בסיועם הצבאי של התורכים "אחיהם לגזע", מונה ג'וואנשיר לשר הפנים בממשלה העצמאית של אזרבייג'אן. לאחר ההשתלטות הבולשביקית השנייה (מרץ 1920), הורחק בתחילה מעמדות השפעה, וזאת בשל נאמנותו הלאומית. מאוחר יותר ומתוך הערכה לניסיונו, מונה ג'וואנשיר לנציג מסחרי מטעם השלטון הבולשביקי באיסטנבול, ושם מצא אותו רוצחו הארמני.

          העיר באקו היתה הזירה שעמדה במרכז הדיונים. ערב מלחמת העולם הראשונה היתה באקו אחת הערים העשירות ברוסיה הצארית וזאת בזכות בארות הנפט שהפיקו אז חמישה עשר אחוז מתפוקת הנפט העולמית. תעשיית הנפט והמלאכות הנלוות אליה הפכו את העיר למרכז תעשייתי, כלכלי ותרבותי. מעיר קטנה שאוכלוסייתה מוסלמית ברובה, הפכה באקו לעיר בעלת אוכלוסייה מגוונת של אזרביג'אנים, רוסים, ארמנים, גיאורגים, יהודים ואחרים. כעיר של מהגרים רבים, ניכרה בבאקו פריחה תרבותית ופתיחות לרעיונות חדשים ומגוונים. במידה רבה, היתה באקו לערש לידתה של הלאומיות התורכית על זרמיה השונים (ובעיקר הפאן-תורכי השואף לאחד את כל העמים התורכיים). לאחר חתימת הסכם ברסט-ליטובסק שהביא ליציאתה של רוסיה ממלחמת העולם הראשונה ב-1918, באקו, כמו שאר הקווקז הרוסי, הייתה לאזור עליו התחרו מדינות וקבוצות פוליטיות. במרץ 1918, בעוד עמי הקווקז מכריזים על עצמאות מרוסיה השרויה במלחמת אזרחים בין הממשלה הבולשביקית והכוחות הלבנים, הפכה באקו להיות מרכזה לקבוצה שכונתה "הקומונה הסובייטית של באקו" בראשותו של סטפאן שָׁהוּמְיָאן, שהיה ארמני כמו חלק ניכר מההנהגה של הקומונה. במשפטו של טורלאקיאן כינתה התביעה את תקופת שלטונה של הקומונה בשם "הטבח הכללי הראשון". בספטמבר 1918 כבשו כוחות הממשלה האזרביג'אנית את העיר בסיוע עות'מאני. לכיבוש התלוו מעשי רצח כנגד האוכלוסייה הארמנית, מעשים שכונו על ידי בית הדין הבריטי כ"מעשה הטבח הכללי השני" ובין קורבנותיה היו גם כל בני משפחתו של טורלאקיאן.

 

חיילים אזרביג'אנים אחרי הקרב על באקו, 1918

התביעה הציגה תחילה רק ארבעה עדים שהתמקדו ברצח עצמו, ואז הגיע תורה של הסנגוריה להציג את עדיה – עשרים ותשעה במספר. הסנגוריה אתרה את העדים באמצעות פניות בעיתונות הארמנית המקומית. קבוצה ראשונה של עדים כללה ארמנים ורוסים ששהו בבאקו בזמן הטבח ("השני"). העדים תארו את מעשי הטבח שהתרחשו במשך שלושה ימים שלמים. הם טענו שהנרצח היה אחראי למעשי הטבח בשל שלוש סיבות: 1. בתוקף תפקידו כשר הפנים היה יכול לעצור את מעשי הזוועה, כפי שאכן עשה באיחור של שלושה ימים; 2. חברותו במפלגת "מסאואת" שהיתה קשורה אידיאולוגית למפלגת האחדות והקדמה העות'מאנית ושצידדה באידיאולוגיה הפאן-תורכית; 3. חתימתו בתום מעשי הטבח על מנשר ששלל מארמנים כל זכויות אזרח. כמה עדים התייחסו גם למפגשים אקראיים עם הנרצח במהלך הטבח וחלקם אף זכר התבטאויות אנטי-ארמניות שלו.

קבוצה אחרת של עדים הורכבה מארמנים שהתגוררו לפני המלחמה בעיר טרבזון. עדויותיהם נגעו בילדותו של הנאשם, טורלאקיאן, ובמשפחתו. הסנגוריה ניסתה לאתר בדבריהם עדויות למקרי טירוף במשפחה כמו גם להתנהגות לא נורמטיבית של הנאשם. תפקיד נוסף של קבוצת עדים זו היה לתאר את התנסויותיהם במהלך גירוש (תהג'יר) להם היתה נתונה האוכלוסייה הארמנית במהלך מלחמת העולם הראשונה ואת הבנתם שתכנון רצח הארמנים היה חלק מהגשמת הרעיון הפאן-תורכי. קבוצה שלישית של עדים היו אנשים שהכירו את הנאשם מאז הגעתו לאיסטנבול ובמהלך מעצרו, ביניהם היו גם רופאים וחבריו לתא המאסר. הללו התייחסו בעיקר למחלת הנפילה ממנה, לכאורה, סבל ושגרמה לו לפעול ללא מודעות למשמעות מעשיו. האדם האחרון שעלה לדוכן העדים היה הנאשם עצמו שפרס בפני בית הדין את התנסויותיו במהלך המלחמה ואת רצח כל בני משפחתו אל מול עיניו כאשר הוא שרוי במצב של עילפון.

אזרחים ארמנים מוצעדים ברחובות העיר הרפוט שבמזרח אנטוליה, בדרכם לכלא סמוך, אפריל 1915.

בעקבות עדויות אלה, ניתנה לתביעה הזכות לזמן עדים נוספים. הפעם בחרה התביעה להזמין עדים שהתייחסו לטענות עדי ההגנה והציגו נרטיב נגדי אודות מעשי רצח של ארמנים באוכלוסייה אזרחית תורכית או מוסלמית: קבוצה ראשונה היתה של גולים אזרביג'אנים שהתמקדה בטבח של מרץ 1918; קבוצה שנייה הורכבה מעדים ששהו בטרבזון לקראת סוף המלחמה – לאחר גירוש הכוחות הרוסים ממנה –  והתייחסו למעשי טבח המוניים שבצעו, לטענתם, ארמנים באזרחים מוסלמים; קבוצה שלישית הייתה של רופאים שדחו מכל וכל את הקביעה שהנאשם לא היה אחראי למעשיו. 

בארבעה בנובמבר 1921 פרסם בית הדין הצבאי את גזר הדין: מיסאק טורלאקיאן נמצא אשם  במעשה רצח. עם זאת, בית המשפט קבע גם שהנאשם מעורער בנפשו ואינו אחראי למעשיו. לאחר מספר ימים, הפליג טורלאקיאן ליוון. הוא נפטר בשנת 1968 בארצות הברית.

משפט טורלאקיאן בולט כאחד המקרים היחידים בהם עלתה סוגיית היחסים בין ארמנים ותורכים במהלך מלחמת העולם הראשונה בזירה משפטית בינלאומית. אין ספק שההגנה בקשה לראות במשפט הזדמנות לפרוס נרטיב רחב ביחס למעשי הטבח שנערכו בארמנים במדינה העות'מאנית ובאזרבייג'אן. בעיניה, התנועה הפן-תורכית, ההנהגה העות'מאנית של מפלגת האחדות והקדמה וההנהגה האזרביג'אנית של מפלגת "מסאואת" היו החוט המקשר בין שני אירועים  אלה. התביעה, בתורה, ביקשה לעצב נרטיב נגדי המבוסס על שנאתם של ארמנים לתורכים, כפי שזו באה לידי ביטוי במעשי טבח בבאקו ובטרבזון. התביעה בקשה להצדיק את מעשי ההרג של ארמנים על ידי ראייתם כחלק ממלחמה קשה בה נפגעו שני הצדדים.

משפטו של טורלאקיאן זכה בעשורים האחרונים לעניין מחודש. לפני כשלושים שנה פרסמו שני חוקרים ארמנים תרגום לאנגלית של העדויות שנשמעו במשפט בהסתמכם על ספרו של ג'מאלאלדין כחלק מפרסום של עדויות כתובות המוכיחות את רצח העם בארמנים. תרגום הטקסט לאזרביג'אנית הופיע ב-2007, כחלק מהדיון אודות התוקפנות הארמנית כנגד אזרביג'אנים בחבל נגורנו-קרהבאח בשנות התשעים של המאה הקודמת. יכולתם של ארמנים ואזרביג'אנים לאתר בטקסט של ג'מאלאלדין תמיכה בפרשנותם לגבי האירועים שהתרחשו במלחמת העולם הראשונה מצביעה על חשיבות הטקסט כתיעוד נאמן המשפט. בנוסף, ניתן לאתר במשפט זה את השלבים הראשונים בהם עוצבו הנרטיבים הלאומיים של ארמנים ותורכים/אזרביג'אנים ביחס לרצח העם הארמני במלחמת העולם הראשונה.

* ד"ר אייל ג'יניאו הוא מרצה בכיר בחוג ללימודי האסלאם והמזה"ת באוניברסיטה העברית. במחקריו הוא דן בחברה אזרחית במלחמה בשלהי התקופה העות'מאנית

** עקבו אחרינו בפייסבוק, כדי לקבל עדכונים על פוסטים חדשים. 

*** ביום חמישי ה-18 בספטמבר נקיים ערב עיון באווירה לא פורמלית תחת הכותרת "שנה לסדנה: היסטוריה חברתית אחרי מלחמה" (שמונה וחצי בערב, בר קיימא, רחוב המשביר 22, תל אביב). הערב יוקדש למקומה של היסטוריה חברתית בעת שהתותחים רועמים ובשקט שמשתרר לאחר מכן. באמצעות התבוננות משותפת בסדרת המאמרים שפרסמנו בסדנה במהלך השנה האחרונה, כ-60 במספר, נשאל מהי תרומתה של היסטוריה חברתית-תרבותית להבנת סוגים שונים של אלימות – צבאית, פוליטית ואחרת – והאם העדשה שהיא מציעה חושפת תובנות שונות מאלו המוצעות בדרך כלל לניתוח האלימות באזורנו. בקרו גם בעמוד האירוע בפייסבוק.

להמשך הפוסט

כּלת הים, אֵם הזר: יפו הערבית-פלסטינית בשלהי תקופת המנדט

הסדנה להיסטוריה חברתית | 02.09.2014 | 08:30

איתמר רדאי

ב-13 במאי 1948, יום לפני הפינוי הבריטי מהארץ וההכרזה על קום המדינה, נכנעה יפו הערבית, ללא קרב, לכוחות ה"הגנה". בשעת כניעתה נותרו בה כ-3,000 תושבים מתוך כ-71 אלף תושבים ערבים שהיו בה ב-1947. העיר שינתה במהירות את פניה: יושבו בה עשרות אלפי עולים חדשים יהודים, ובקנה מידה קטן יותר גם פליטי פנים ערבים מכפרים ועיירות בסביבה הקרובה ובמישור החוף. ב-1950 סופחה יפו לתחום שיפוטה של תל אביב, שבעבר הייתה פרבר של יפו, ושם העיר שונה ל"תל אביב-יפו", כדי לשמר את השם ההיסטורי. רוב המתיישבים החדשים היו חסרי כל וחיו בתנאים קשים. עד מהרה התפשטו תופעות כפשע זעיר, זנות ואף פשע מאורגן. לדברי הסוציולוג הפלסטיני סלים תמארי, יליד יפו שעזב אותה כילד עם משפחתו ב-1948, הפכה יפו "מכלת פלסטין למאורת החשיש של ישראל". לצד תהליך הג'נטריפיקציה העובר על יפו בעשורים האחרונים, הפוסח על משכנות העוני, נותרה בעינה במידה רבה התדמית השלילית שנוצרה לעיר, הן בקרב יהודים והן בקרב ערבים. דימוי זה בא לידי ביטוי בחלוקה הדיכוטומית הנעשית בימינו בין "העיר הלבנה" (מרכז וצפון תל אביב), ל"עיר השחורה" (דרום תל אביב ויפו). האם אכן הייתה יפו הערבית בשלהי תקופת המנדט  דומה ליפו המוכרת לנו? סקירה של העיר באותה תקופה תגלה לנו, לצד קווי דמיון אחדים, כי רבים ממאפייניה דאז השתנו ללא הכר.

ב-1947 הייתה יפו העיר הערבית הגדולה ושימשה כמרכז המסחרי והתעשייתי הערבי העיקרי בארץ. לצד זאת, הייתה יפו מרכז חברתי, תרבותי ופוליטי חשוב. יצאו בה לאור שני העיתונים הערביים היומיים העיקריים בארץ (פלסטין ואל-דִפאע), יומונים נוספים ובתקופות שונות גם כמה שבועונים. תושבי העיר כינו אותה "כלת הים" (ערוּס אל-בַּחר) ו"כלת פלסטין". בנוסף כוּנתה "אם הזר" (אֻם אל-עַ'ריבּ) – כינוי המשקף את  המבנה ההטרוגני והאקלקטיות של החברה בעיר, לצד תפיסה מכילה ומרחיבה של החברה הערבית-פלסטינית שהתפתחה בתקופת המנדט, בעיקר במישור החוף, כחלק מהמרחב האזורי.

יפו הייתה שנייה בחשיבותה רק לירושלים מבחינה לאומית ומבחינה סמלית עבור החברה הערבית-פלסטינית.  חשיבותה של יפו כסמל לאומי פלסטיני לא פחתה בשנים שחלפו מאז 1948, והיא הפכה לסמל ראשון במעלה של הנכבה בזיכרון הקיבוצי הפלסטיני. מסביב לה נוצרה הילה של תיאורים אידיליים, שבהם הוצגה כמעין גן עדן אבוד. תיאורים ריאליסטיים יותר מציגים אותה כמרכז עירוני ולאומי שבו החברה הפלסטינית התפתחה, שגשגה והפכה למודרנית, תהליך שנגדע ב-1948. אין זו יד המקרה שביפו נולדו והתחנכו מנהיגים, פעילים פוליטיים ואישים פלסטינים, בהם מנהיגי אש"ף צַלאח חַ'לַף (אבו אִיַאד), פארוּק אל-קַדוּמי ושַפיק אל-חוּת; אנשי אקדמיה, בהם הפרופסורים הִשאם שַרַאבּי ואִבְּראהים אבו לֻעֻ'ד; ועיתונאים, בהם מחמוד אבו זֻלֻף (כתב אל-דפאע היפואי ולימים מייסדו ועורכו של אל-קֻדְס, העיתון הפלסטיני החשוב ביותר).

יפו נחשבת לאחת מערי הנמל העתיקות בעולם.  בתחילת המאה ה-19 היא צמחה מעיר בת כ-100 דונם וכ-2,750 תושבים לעיר ששטחה  כ-1,500 דונם, בת כ-50 אלף תושבים, ערב מלחמת-העולם הראשונה. צמיחתה נבעה הן מהגירה פנימית והן מהגירה חיצונית, שהפכו את העיר להטרוגנית במיוחד. נוסף על מוסלמים ממצרים, מהלבנט ומצפון אפריקה התיישבו בה מוסלמים ממרכז אסיה, נוצרים מסוריה ומלבנון, ארמנים, יוונים, גרמנים וקהילה יהודית שמנתה כ-10,000 נפש ערב המלחמה. הגידול באוכלוסייה הוביל להתפשטות העיר דרומה וצפונה. הנוצרים התיישבו ברובע עג'מי בדרום, המוסלמים בצפון – ברובע מַנְשִיֶה, והיהודים בצפון-מזרח, בין היתר בשכונות נווה צדק ואחוזת בית, שנוסדה ב-1909 ושהפכה במשך הזמן לתל-אביב. ענף ההדרים היווה חלק נכבד בהתפתחות הכלכלית של העיר. החלו לפתח אותו התושבים הערבים ביפו ובכפרי הסביבה, אשר ייצאו את ההדרים לאירופה; ובהמשך הצטרפו אליהם יהודים, תושבי המושבות והיישובים החדשים. התנאים הקרקעיים והאקלימיים במישור החוף והתפתחות התחבורה הימית והנמל סייעו להתבססות ענף ההדרים ולהתפשטותו מסביב ליפו החל מאמצע המאה ה-19. יפו הייתה לא רק נמל יצוא, אלא שימשה גם כמרכז הלוגיסטי והמסחרי של הענף.

לאחר שהתאוששה ממשבר קשה שפקד אותה בתקופת מלחמת-העולם הראשונה, חלו ביפו בתקופת המנדט תמורות מרחיקות לכת, שהביאו להגירה של כפריים אל העיר, בנוסף להגירה מצומצמת יותר מהמדינות הסמוכות. האוכלוסייה העירונית גדלה בקצב מואץ והגיעה  לכ-45 אלף נפש ב-1931, וכ-63 אלף נפש ב-1942. כתוצאה מכך התפתחו ביפו פרוורי עוני שהתאפיינו בצפיפוּת רבה ובבנייה באיכות נמוכה, כולל מבנים מאולתרים בשכונת הפחים ושכונת הקרטון. רוב הספרות הערבית העוסקת ביפו נוטה לאידיאליזציה, ולא השתמרו בה לפיכך תיאורים רבים של השכונות האלה.

לצד העוני הרב, התרכזו בעיר גם בעלי הון, שהתעשרו מענף ההדרים, המסחר והתעשייה שבעיר ובסביבותיה, ולצידם בעלי מקצועות חופשיים שסיפקו להם שירותים. ברבעים האמידים התגוררו בעלי ההון ובני המעמד הבינוני-גבוה המשכיל. אלה היו שכונת עג'מי, שכונת ג'באליה הצפונית ורובע נֻזְהה המודרני (כיום, שדרות ירושלים), בו התרכזו מבני ציבור, בהם בית העירייה, בניין הדואר הראשי, בתי קולנוע, בתי מלון, בתי קפה ומועדונים חברתיים.

 

בניין עיריית יפו בשדרות המלך ג'ורג' (כיום, שדרות ירושלים),
רובע נֻזְהה, תחילת שנות ה-40.
צילום: מיקו שוורץ.

ביפו פעלו כמה מועדונים גדולים. החשובים שבהם היו המועדון האורתודוקסי ומועדון הספורט האסלאמי אשר עסקו בפעילות ספורטיבית ובפעילות חברתית, פתחו ספריות וקיימו הרצאות. שני המועדונים התחרו ביניהם בתחומי הספורט והתרבות ובין היתר הקימו להקות תיאטרון שזכו להצלחה. אחת ההצגות שהעלה התיאטרון של המועדון האסלאמי הייתה המחזה "סירנו דה ברז'רק", בערבית. בסוף תקופת המנדט היו ביפו שישה אולמות קולנוע, בהם אלהמברה (אל-חַמְרא), נבּיל (כיום, תיאטרון נגה) ואפולו. כמו כן היו בעיר ארבעה מועדוני לילה גדולים שאירחו גם הצגות תיאטרון ומופעי בידור. במועדונים ובבתי הקולנוע הופיעו אמנים ידועים ממדינות ערב, בהם אֻם כּלת'ום, פריד אל-אַטְרַש ומֻחמד עבְּד אל-וַהאבּ. 

קולנוע אלהמברה (אל-חמרא),
שדרות המלך ג'ורג', תחילת שנות ה-40.
צילום: מיקו שוורץ.

בשל צביונה המודרני של העיר נוצר פער גדול בינה לבין הסביבה הערבית, הכפרית והעירונית; בכמה תחומים הייתה דומה יותר לתל-אביב. כך, למשל, הייתה ביפו ב-1937 מכונית אחת לכל 55 תושבים, לעומת 33 בתל-אביב ו-320 אצל הערבים הפלסטינים בארץ בכלל. ביפו היו כמה בתי חולים, בהם בית החולים הממשלתי, בית החולים הצרפתי ובית החולים דג'אני, שהוקם  ב-1933 על-ידי ד"ר פוּאַד אל-דַג'אני והיה בית החולים הפרטי הערבי הראשון בארץ. לקראת סוף התקופה עבדו ביפו כ-30 רופאים ערבים ופעלו 23 בתי מרקחת. השיפור ברמת הרפואה בא לידי ביטוי בירידה גדולה בתמותת תינוקות וילדים בגיל הרך – שנותר עדיין גבוה, בעיקר בקרב העניים.

בית הפרדסן האמיד מחמד עבד אל-רחים,
ג'באליה הצפונית, תחילת שנות ה-40 (כיום, מעונו הרשמי של שגריר צרפת).
צילום: מיקו שוורץ.

הפערים הכלכליים-חברתיים הגדולים פגעו קשות בלכידותה של החברה הערבית ביפו, וגרמו לתסיסה בקרב בני השכבות העניות, שרובם היו מהגרי פנים וחוץ ממוצא כפרי. על רקע זה ניתן לסכם ולומר כי הכינוי "אם הזר", גם אם לא שיקף במלואם את קשיי הקליטה של המהגרים הכפריים בעיר, היה יאה ליפו, כמו גם התואר "כלת הים". בכל מקרה הייתה העיר בשלהי תקופת המנדט בעלת מאפיינים שונים מאוד מיפו המוכרת לנו כיום, יחד עם הפער בין הנוסטלגיה למציאות. מצד אחד הייתה העיר מרכז תרבותי וכלכלי משגשג, סמל למודרניות, בניגוד לדימויה בחברה הישראלית כיום. מצד שני, בניגוד לדימויה בזיכרון הקולקטיבי ובספרות הפלסטינית היו בה גם עוני רב ופערים בלתי נסבלים, חלק בלתי נפרד מההטרוגניות שלה ומהיותה אבן שואבת מקרוב ומרחוק.

* ד"ר איתמר רדאי הוא המנהל האקדמי של תכנית קונרד אדנאואר לשיתוף פעולה יהודי-ערבי במרכז משה דיין לחקר המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל אביב. ספרו בין שתי ערים: הפלסטינים בירושלים וביפו, 1947 – 1948, עומד לצאת לאור בהוצאת מרכז דיין והמכון לחקר הציונות וישראל באוניברסיטת תל אביב.

** עקבו אחרינו בפייסבוק, כדי לקבל עדכונים על פוסטים חדשים. 

*** ב-18 בספטמבר, בשמונה וחצי בערב, בבר קיימא, המשביר 22 בתל אביב, נקיים ערב עיון, באווירה לא פורמלית, לרגל שנה לסדנה, תחת הכותרת "שנה לסדנה: היסטוריה חברתית אחרי מלחמה". הערב יוקדש למקומה של היסטוריה חברתית בעת שהתותחים רועמים ובשקט שמשתרר לאחר מכן. באמצעות התבוננות משותפת בסדרת המאמרים שפרסמנו בסדנה במהלך השנה האחרונה, כ-60 במספר, נשאל מהי תרומתה של היסטוריה חברתית-תרבותית להבנת סוגים שונים של אלימות – צבאית, פוליטית ואחרת – והאם העדשה שהיא מציעה חושפת תובנות שונות מאלו המוצעות בדרך כלל לניתוח האלימות באזורנו. בקרו גם בעמוד האירוע בפייסבוק.

 

 

להמשך הפוסט

ארכיוני כיבוש: על ביזת הארכיונים הפלסטינים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 26.08.2014 | 06:41

רונה סלע

"החנות בה נסחבו וצולמו התמונות הללו", "צילומים שנפלו בשבי" ו"צילומים שנלקחו מכיס של הרוג ערבי", אלה הם מקצת הכיתובים שנלוו לתצלומיו של ח'ליל ריסס בארכיון צה"ל ומערכת הביטחון, בארכיון ההגנה, ובעיתון במחנה. הארכיון של ח'ליל ריסס, הוא אחד מארכיונים פלסטינים רבים שנבזזו או נלקחו שלל על-ידי גופים צבאיים יהודיים וישראליים, חיילים או אזרחים, החל מהעשורים הראשונים של המאה העשרים. הם היו סגורים בארכיונים  הצבאיים בישראל מתוקף חוק הארכיונים וחוק חופש המידע ונפתחו רק בשנים האחרונות. ארכיונים נוספים הם למשל, של ראשיד אל חאג' איברהים, ואלבום משפחת נשאשיבי. לכן, אף שאיסוף חומרים פלסטיניים לא מוגדר כאחת ממטרות הארכיונים הצבאיים, הם הפכו למאגר משמעותי של ידע על אודות הפלסטינים. אוצרות פלסטיניים רבים עדיין סגורים בארכיונים והעיון בהם מוגבל. כך, למשל, ארכיון האוריינט האוס, שנסגר ונלקח ב-2001 על-ידי משטרת ישראל, מאוחסן, לפי מכתב שקיבלתי מהיועץ המשפטי של מפכ"ל המשטרה, במכולות בבית שמש וחשוף לפגעי האקלים והזמן.

 ארכיון הצילום של ריסס משקף את יחסי הכוח  ואת מנגנוני המישטור המתוחכמים באמצעותם שולטת ישראל בארכיונים ובאוצרות פלסטיניים ובכתיבת ההיסטוריה הפלסטינית. מנגנונים אלו הנם פיזיים ותודעתיים. המנגנונים הפיזיים הם, למשל, ביזת הארכיון מהסטודיו על-ידי חייל, השמדת חומרים, סגירת חומרים אחרים לתקופה של חמישים שנה לפחות, הגבלת עיון, שליטה מתי יפתחו חומרים ועבור מי, ועוד. מבין המנגנונים התודעתיים ראוי לציין את השימוש בתצלומים בצורה מוטה והטענתם במשמעות באמצעות טרמינולוגיה או באמצעות קטלוג וסריקה מוטים. כך, למשל, בכתבה בעיתון במחנה שפורסמה כשנה לאחר סיום מלחמת 1948 תחת כותרת המשנה "צילומים שנפלו בשבי", הובלע נושא הביזה, והתצלומים הוטענו במשמעות חדשה, ישראלית, תוך היפוך משמעותם המקורית: "בפעולת חדירה נועזת של חוליית ההגנה לשטח הערבי פוצץ ונהרס על יושביו – ראשי הכנופיות ומארגניהן – המלון הנודע סמיראמיס. תוהים ומוכים עומדים הערבים על גלי ההריסות". זמן קצר לאחר מכן, אף התייחסו בגלי צה"ל לתמונותיו של ריסס  "המחזירות אותנו מדי פעם לזיכרונות הישנים-טריים, לתקופה של המאבק על עצמאותנו, מאבק על נשק עברי, על כוח עברי עצמאי". תמונות נוספות של ריסס, הנמצאות בארכיון  לתולדות ההגנה ונלקחו מהרוג ערבי, מתארות מנגנון דומה – מפקד כיתה בפלמ"ח שלחמה באזור ירושלים, לקח תצלומים מכיס של הרוג ערבי. החייל תאר כיצד במאי 1948 הם הרגו לוחם ערבי, הפשיטו אותו ממדיו, פשפשו בכיסיו ובכליו, ולקחו תמונות של חיילים מתים שנשאו את החותמת של הסטודיו של ריסס. "חשבנו שאלה הרוגים יהודים ושהערבים מפיצים תמונות אלה כדי להפחידנו", אמר החייל.

ח'ליל ריסס (1974-1926), הוא מאבות הפוטוז'ורנליזם הפלסטיני ואחד מהצלמים הנועזים ופורצי הדרך שתעדו את ההתקוממות הפלסטינית לפני 1948. הוא פעל מתוך תודעה לאומית פלסטינית ותצלומיו פורסמו בעיתונים פלסטינים וערביים. הכפפת פועלו להיסטוריה הציונית – לתיאור תעוזת הלוחמים היהודיים, רפיסות הקומה הערבית או שימוש במילה  "כנופיות" המייחסת דימוי שלילי ללוחמים, כמו גם נפילת תצלומיו "בשבי" מהווה חלק מהערוצים הפיזיים והתודעתיים לניכוסם. לכן, גם המאבק לפתיחתם וקריאתם מחדש של הארכיונים הפלסטינים שנלקחו שלל  או נבזזו ונמצאים בארכיונים ישראליים- צבאיים, פרטיים ואזרחיים צריך להתקיים באותם שני ערוצים שנדונו למעלה- הפיזיים והתודעתיים . המאבק הראשוני הוא לפתיחת חומרים והחזרתם לבעליהם ולמרחב הציבורי. ממשיכה אותו המערכה לשחרור המשמעויות והתכנים שנכפו על המסמכים והתצלומים ונטרול המגמתיות שהוטבעה בהם. הארכיונים הצבאיים, אשר הוקמו לשימור נושאים הקשורים בצבא ובביטחון של מדינת ישראל, נאבקים נגד חשיפת בקעים בסיפור הרשמי. לפיכך, האפשרות לספר היסטוריה חלופית מתבססת על מחקר שאינו עסוק רק בדימויים עצמם, אלא גם בקריאה לתוך שכבותיו הרבות  הגלויות והנסתרות – של הארכיון.  מהלך כזה, המבקש לחשוף את ייעודם המקורי של התצלומים, מתחיל בבחינת התנהלותו ותפקודו של הארכיון, מדיניותו, המנגנונים, החוקים והנורמות המסדירים את פעילותו. הוא ממשיך במעקב אחר אופן קטלוג הדימויים, והתחקות אחר המידע הארכיוני, המינוח הנלווה להם ודרכי השליטה בהם וכולל אף בחינת סינון החומרים המתבצע עבור החוקרים וההרשאה הסלקטיבית לעיון בחומרים סגורים. כך, למשל, הראה מבקר המדינה כי חומרים סגורים נפתחים לעיתים רק ל"אנשי שלומינו" מבין החוקרים היהודים. כן, סגורים הארכיונים הביטחוניים בפני חוקרים פלסטינים. מערכת השליטה של הארכיונים בחומרים ובמחקר היא כה מאסיבית, עד שגם חוקרים  שונים נופלים למלכודות שטומן להם הארכיון. כך, למשל, בכנס האחרון שאירגן האיגוד ללימודי ישראל  (יוני 2014) סיפר גנז המדינה על חוקר, המגדיר עצמו ביקורתי, שפנה ביוזמתו לארכיון המדינה בבקשה לסגור חומרים לאחר שאלה נפתחו. לבסוף, מקורות מידע חיצוניים לארכיון הנם הכרחיים למחקר שכזה. אלו כוללים מעקב אחר הגניאולוגיה של התצלומים והשימושים שנעשים בהם, ראיונות עם חיילים או אזרחים שלקחו שלל/בזזו ארכיונים, עם בעלי הארכיונים הפלסטינים שנבזזו וכדומה.  עקיפת המנגנונים הרשמיים בארכיון של הריבון, סדיקתם וחשיפת חומריו של המוכפף, המצונזרים והמוסווים,  מהווים שלב ראשון בדמוקרטיזציה של הארכיב.

מפרספקטיבה היסטורית, המידע החזותי והטקסטואלי שנאסף על הפלסטינים, ממקורות פלסטיניים או אף ממקורות יהודיים כחלק מאיסוף מודיעיני לפני 1948 (למשל, "תיקי הכפרים" או הסקירות הטקסטואליות על היישובים הפלסטיניים, או פעילות של צלם מסתערב), הוא לעתים המידע היחידי ששרד. באופן פרדוקסלי, המידע הזה, שנאסף ברובו בצורה כוחנית ושנעשה בו שימוש מגמתי במערכה נגד הפלסטינים, מאפשר כיום לתאר חלקים מהישות הפלסטינית שנכחדה. כך, למשל, תצלומי אוויר רבים שמתעדים את הכפרים והערים הפלסטיניות ונמצאים בארכיון לתולדות ההגנה, מאפשרים לשרטט את הפריסה הגיאוגרפית הפלסטינית לפני 1948. למרות שנלקחו למטרת כיבוש הכפרים על-ידי כוחות צבאיים יהודיים, היום הם יכולים לתאר היסטוריה שנמחקה או שקיים עיוורון לגביה ולהצטרף לארכיונים פלסטיניים המוקמים במטרה להשלים חוסרים אלה.

**

הדיון בנושא ביזת האוצרות הפלסטינים זכה לחשיפה עבודתו של גיש עמית על ביזת הספריות הפלסטיניות במלחמת 1948 (החל מ-2007). מחקרי שלי (החל מ- 2009) על הארכיונים הצבאיים בישראל  ועל הארכיונים המוסדיים-אזרחיים  דנו  בביזת הארכיונים הפלסטינים על ידי גופים צבאיים ומשטרתיים יהודים וישראליים ועל-ידי אזרחים ובחומרים שנאספו על-ידם על הפלסטינים. הם חשפו את מנגנוני הכוח המופעלים כנגדם ואת המכניזם המסדיר את פעילות הארכיונים הממלכתיים באזורי כיבוש וקונפליקט. כן, הם מצביעים על האפשרות ליצור בקעים בארכיון של הכובש ולספר באמצעותו את ההיסטוריה של הנכבש.  יוצרים וחוקרים שונים המשיכו לאחרונה לדון בהיבטים אלה, למשל הסרט The Great Book Robbery   של הבמאי בני ברונר  (2013) ומאמרו של הלל כהן באכסניה זו (2014).

**

דוגמאות לדימויים מארכיון צה"ל ומערכת הבטחון ניתן למצוא באתר של רונה סלע, כאן :

http://www.ronasela.com/he/details.asp?listid=46

http://www.ronasela.com/en/details.asp?listid=45

**

ד"ר רונה סלע  היא אוצרת והיסטוריונית של האמנות ומרצה באוניברסיטת תל-אביב המתמקדת בהיסטוריה הוויזואלית של הקונפליקט הלאומי המקומי. סלע חוקרת את ההקשרים החברתיים והפוליטיים של תולדות הצילום והאמנות הפלסטינים והיהודים/ישראליים ואת התפקיד של המערכות הוויזואליות המוסדיות והאלטרנטיביות בכינון תודעה.

* עקבו אחרינו בפייסבוק, כדי לקבל עדכונים על פוסטים חדשים

להמשך הפוסט