איפה הכסף: על ניהול כספים ואידיאולוגיה בקהילה הספרדית בירושלים במאה ה-19

הסדנה להיסטוריה חברתית | 15.06.2014 | 16:34

 יאלי השש

 בשנת 1866 פנתה אורו, אלמנתו של חיים אריה מוכר עופות ירושלמי, למשה מונטיפיורי שהגיע לביקור בארץ ישראל, בבקשה לסיוע דחוף:"[...] זה לי כמו שתי שנים שמת בעלי ונשארתי אלמנה ושלשה ילדים [...] בעירום ובחוסר כל [...] וגדלה צעקתי עד לשמים ועיני עיני יורדה מים [...] ומה גם שאני חייבת שכירות הבית ודוחקים אותי מדי יום ביומו [...] ואין מושיע [...] וגדולה צדקה שמקרבת את הגאולה". היתה זו אחת ממאות רבות של בקשות סיוע  שהופנו למשה מונטיפיורי. במכתבים רבים חוזרת האמירה שאין לפונים מושיע אחר. היכן היו מוסדות הקהילה?

בשנים האחרונות בולטות בעולם מחאות ה-99%. פעילות המחאות טוענות שהעושר מחולק בצורה בלתי שווה, וכי מנגנונים מוסדיים פועלים על מנת לאסוף כסף מן הציבור הרחב ולהעביר אותו לרשימה מצומצמת של בעלי הון שהולכים ומתעשרים, למשל באמצעות קרנות הפנסיות ששימשו למימון חובותיהם של טייקונים. התבוננות בירושלים של המאה התשע עשרה מלמדת שמנגנונים אלה אינם חדשים. למעשה, ניתן לעקוב אחר המבנה החברתי-כלכלי והערכים של חברה מסוימת באמצעות התחקות אחר מנגנוני האיסוף והחלוקה מחדש של משאביה: נטל המס המושת על הקבוצות השונות, הפטורים ממיסוי, והאופן בו מושקע הכסף הציבורי בחזרה בצורכי הכלל – כל אלו מעידים על מידת הסולידריות החברתית ועל עומק הפערים בין עשירים לעניים. שאלות אלה הופכות מחקר של ספרי חשבונות למרתק במיוחד. ספר חשבונות מקודד את הערכים החברתיים בפועל כערכים כספיים. כשאנו מתרגמים חזרה את הערכים הכספיים לערכים אידיאולוגיים, אנו יכולים להשוותם עם  האידיאולוגיה הגלויה, הרטורית. אם היסטוריונים אינטלקטואלים או פוליטיים נוטים להתחקות אחר האידיאולוגיה המוצהרת, ספרי חשבונות חושפים את המתחים והסתירות מול יישומה בפועל.

פנקס החשבונות של כולל הספרדים מהשנים 1880-1851 מכיל סעיפי הוצאה והכנסה מגוונים, אך ניתן למיינם למספר ידוע של קטגוריות של הכנסה למשל: כספי שליחות, מסים, כספים שאספו מרכזים שונים בחו"ל, צדקות שונות והלוואות. באופן דומה, מאגד הפנקס קטגוריות שונות של הוצאה כגון: משכורות, הוצאות תחזוקה, הוצאה לעניים וצדקה ותשלומי חוב. סעיפים אלה אינם מסוכמים אחר כך בפנקס, ויש לחלצם על מנת להבין את משקלם מסך ההכנסות או ההוצאות. 

לניהול חשבונות עשויות להיות מטרות שונות, וזיהוי שיטת הניהול מסייע לזהות את מטרותיו. ניהול החשבונות בכולל הספרדי בירושלים דמה באופיו לניהול חשבונות של קהילה דתית לא גדולה, ותכליתו המרכזית הייתה להראות כי מנהלי הכספים בקהילה אינם מועלים בתפקידם. אלא שפתאום, באמצע שנות השישים, הופיעה שיטה חשבונאית אחרת, כזו המשמשת בסיס לתכנון פיננסי מסודר יותר, והופעתה משמשת חלון הצצה לחוקרות הבוחנות את אופני הקצאת משאבים. ואכן, בחינת השינויים ברישום ההכנסות וההוצאות בפנקס חושפת את סיפור התמודדות הכולל עם משבר כלכלי עמוק, ואת האסטרטגיות השונות שננקטו על מנת להתמודד עימו.

ניתוח ספר החשבונות חושף מנגנון הלוואות מתוחכם, שאפשר לקהילה הספרדית בירושלים לאורך מאות שנים לאסוף תרומות בגולה שנועדו לתמיכה בעניי העיר, ולחלק את חלק הארי של תרומות אלו לקבוצה מצומצמת של חברי האליטה של הקהילה. מנגנון זה לא היה ייחודי לקהילה הספרדית בירושלים והיה נהוג בצורה כזו או אחרת בכל קהילה אוליגרכית, אלא שבירושלים נראה כי הוא הגיע לממדים גדולים במיוחד: קרוב ל-50% מהכנסות הקהילה הגיעו מהלוואות מיחידים וישיבות בירושלים. על הלוואות אלו ניתנה ריבית שנתית של 16-10 אחוזים ששולמה על פי רוב בכל שלשה חודשים. ההלוואות לא שימשו להשקעה כלשהי בצורכי הכלל מלבד השירות שניתו למלווים – אפשרות לקבל סכומי כסף קבועים כריבית על ההלוואה. האידיאולוגיה שאפשרה למבנה כלכלי מעין זה להתקיים, הייתה אידיאולוגיה שתבעה מיהודי ירושלים לגלם בגופם את ייסורי הגלות ולעסוק בתורה יומם וליל כאמצעי לכפרת עוונות עבור עצמם ועבור כל העם היהודי: העוני נתפס כחלק בלתי נפרד מן החיים בירושלים ולכן לא כפגם הדורש תיקון, ובין עניי ירושלים, מי שנמצאו ראויים לסעד קהילתי היו החברים במבנה ההירארכי הרבני. ככל שאדם נחשב לבכיר יותר בהירארכיה הרבנית כך היה ראוי יותר לתמיכה ממשאבי הציבור. הכולל כמעט שלא השקיע ביצירת תשתיות קהילתיות או בהרחבת מוסדות קיימים, שכן תקציב הקהילה לא נועד לרווחת הכלל מלכתחילה, אלא לשם קיום הייעוד הקדוש.

החל מאמצע שנות החמישים של המאה ה-19 החלו להתגלע באידיאולוגיה זו סתירות מהותיות, אשר ליוו את המשבר הכלכלי החמור שהכולל הספרדי נקלע אליו כתוצאה מכלכלת ההלוואות. באמצע המאה ה-19 יותר מ-60% מתקציב הקהילה יצא על תשלומי ריבית וקרן. איסוף התרומות בגולה שנועד לכיסוי חובות ולסיוע לעניים, לא הספיק לתשלום כל הריביות שהכולל התחייב אליהן. כתוצאה מכך, החלו בעלי חוב שונים לבקש את כספם בחזרה, ואיימו בכך למוטט את קופת הקהילה לחלוטין. מנגד, התפיסות של תורמים חדשים לארץ ישראל כמו מונטיפיורי, שביקשו לתקן את מצב העוני מעבר לצדקה הסמלית, עמדו  בסתירה לאידיאולוגיית הגלות. אורו חותמת את מכתבה למונטיפיורי באמירה "וגדולה צדקה שמקרבת גאולה" ובכך מעבירה את המשקל מהשקעה בלימוד תורה וקיום הממסד הרבני להשקעה בעניי הקהילה. מכיוון שההצדקה לקיומם של עניי הקהילה בדלות הייתה מצב הגלות, הרי שאך טבעי היה שהם יבקשו לנסח תנאים אחרים לבואה של הגאולה, תנאים שנוגעים לחילוצם ממצב העוני המרוד. 

בית הכנסת האיסטנבולי של העדה הספרדית בירושלים, אחד מארבעת בתי הכנסת ע"ש יוחנן בן-זכאי, המאה ה-19

 ואכן, מאמצע שנות השישים ניתן להבחין בשינוי מהותי בגישת ההנהגה הקהילתית לטיפול בעוני. שינוי זה היה כרוך בהעברת חלק מן האחריות לגורלו של הכולל אל בעלי החוב, ובראייה רחבה יותר של צורכי הקהילה. את ההשפעה של שינוי גישה זה ניתן לראות באופן רישום ההוצאות על תשלומי הריבית. לפתע נעשה חשוב לדעת כמה מתוך החוב שולם לנושים, וכמה עדיין יש לשלם, ולשם כך היה צורך לרשום את הפעולות ברישום דו צדדי. בעבר לא היה חשוב כמה מן החוב שולם, מכיוון שציפיית המלווים הייתה שהקרן תיוותר בקופת הכולל ותמשיך להניב ריבית כל מספר חודשים. אולם לפי הגישה החדשה, עניים הפכו לביטוי לכישלונה של הקהילה. גורמים כמו המיסיון האנגלי ומוסדות החסד של מונטיפיורי ורוטשילד, שפעלו בעיר והגיש סיוע לאלפי העניים; נהירת העניים אל מוסדות אלו והביקורת המרומזת שהם השמיעו במכתבי הפניה לסיוע דוגמת זה של אורו; התפתחות העיתונות המודפסת שהחלה לדרוש שקיפות בניהול הכספי; חילופי גברי  בהנהגת הקהילה; התפתחות הבנקים, וכן ההבנה שהכולל עומד בפני קריסה מוחלטת – שילוב גורמים זה הצליח להביא לשינוי תפיסתי ולהקצאת שליש מהכנסות הכולל לטובת עניי הקהילה. בראשית שנות השמונים חילופי גברי נוספים בהנהגת הקהילה, שביטאו את התחזקותם המחודשת של גורמים שמרנים, קיצצו את כנפיה של רפורמה זו והקהילה שוב הפנתה עורף לענייה.

אחת הטענות החשובות של מתנגדות המשטר הניאו-ליברלי היום היא כנגד האופן בו נרשמים הנתונים הכלכליים. מדדי הצמיחה, הן טוענות, מתעדים פעילות כלכלית שאינה מטיבה עם הציבור ומבטאת כישלון חברתי ולא דווקא רווחה כמו במקרה של גידול בהוצאות כתוצאה ממלחמה או כליאה. וכך, בעוד המשק לכאורה צומח, הציבור הרחב נעשה עני יותר ויותר. הביקורת כנגד הסגידה לצמיחה מלווה בטענות הן לגבי שקיפות ניהול הכספים הציבוריים והן לגבי מטרות ניהול הכספים ומערערת הן על קטגוריות היסוד והן על התחשיבים שבבסיסן. כמו במאה ה-19, אופני רישום הנתונים הכלכליים הופכים כיום לחלק מהשיח הציבורי ומאפשרים הצצה לנתיבי הכספים הנעלמים. סיפורן של אורו ושכמותה מציב את רווחת ה-99%, כקנה מידה חדש שחושף בקלקלתן את הפרקטיקות החשבונאיות שמדגימות צמיחה אך מסתירות מאחורי טורי המספרים את תיעול הכסף מכיסם של ההמונים לכיסם של הגבירים. אך ההיסטוריה חושפת גם את המהירות בה חלון ההזדמנויות להבנה זו, ולפיכך לפעולה, נוטה להיסגר. 

* ד"ר יאלי השש מתמחה בהיסטוריה חברתית של ארץ ישראל במאות ה-19 וה-20, בדגש על סוגיות של עוני, נשים ואתניות. היא משמשת כראש האקדמי של תוכנית המ.א במזרח תיכון בבית ספר ע"ש רוטברג לתלמידי חו"ל באוניברסיטה העברית בירושלים ומלמדת היסטוריה של יהודי ארצות האסלאם ומגדר במוסדות אקדמיים שונים.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אתכם:

חבר הלאומים: אוטופיה של שלום עולמי?

אדונים ושעונים או: של מי הזמן שלנו?

הממדים המטרידים של המודרניות

 

להמשך הפוסט

היתוש, החידק והביצה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 09.06.2014 | 11:40

ליאת קוזמא

בינואר 1909 סיכם דוקטור סלימאן אפנדי אל-חאג' במאמר שהתפרסם בכתב העת הבירותי אל-משרק, את חמש שנותיו כרופא ממשלתי בכפר עין אבל שבנפת מרג' עיון, כ-6 קילומטר צפונית לגבול ישראל-לבנון של היום. אז היה האזור כולו חלק מהאימפריה העות'מאנית, ותפקידו של סלימאן אפנדי הוביל אותו לכפרים רבים בנפת מרג' עיון ובנפת צפת. מתוקף תפקידו, הוא הסתכל על ביצות החולה מצפון, ואם נחזור לעולם המושגים שפרס כאן נמרוד בן זאב, הרי היה זה מרחב משותף, אותו חלקו המטופלים של סלימאן אפנדי עם חלוצי העלייה השנייה ועם יתוש האנופלס וטפילי המלריה, שלא הבדילו בין דם לדם. הרגע ההיסטורי בו הוא כותב מגלם תנועה של בני אדם, יתושים וטפילים, שהפיצו מחוללי מחלה באותה עת בה עמלו אחרים על מיגורה.

לא רחוק מהכפרים שפקד סלימאן אפנדי בשנים הראשונות למאה העשרים, הסתובבו גם שני רופאים יהודים, ד"ר שרה בן עמי וד"ר שבתאי מלכין. שניהם התמודדו עם מחלות שפקדו את המושבות, וב-1913 לקחו על עצמם, בליווי מרחוק של ד"ר הלל יפה, למגר את המלריה בשתי מושבות פיק"א, יסוד המעלה ומשמר הירדן, שתי מושבות שספגו אבדות קשות והיו ל"מושבות אוכלות יושביהן, ששאון כנפי מלאך המוות נשמע תמיד מתוך הזמום של רבבות היתושים הממלאים את אווירן". ד"ר יפה, דיווח ל"פועל הצעיר" תושב יסוד המעלה בשם מ. אמיתי, חילק כדורי כינין בבתי האיכרים, וכדי "לתת לנו מושג נכון מהיתושים נושאי המלריה", נשא שתי הרצאות, "ויראה לנו את תולעי היתושים כשהם חיים במים בעזרת פנס קסם שהביא אתו למטרה זו". ד"ר בן עמי, מצידה, תרה אחר שלוליות וביצות קטנות, ושפכה תערובת שמן ומי סיד, ולאחר מכן גם נפט, על ריכוזי הדגירה. חלק מהבקרים היא שטה בסירה בחיפוש אחר מקורות הגידול של יתושי האנופלס על חופה המזרחי של ימת החולה, ולעיתים, אחר הצהרים ובערב, עלתה על סוס וביקרה ביסוד המעלה ובכפרים השכנים.

לרופאי המושבות היה הרבה במשותף עם סולימאן אפנדי. ראשית, המסגרת האימפריאלית המשותפת. האימפריה העות'מאנית החלה פועלת לקידום בריאות הציבור באמצעות סוכנויות ממשלתיות במהלך המאה התשע-עשרה. אולם, מצב התברואה באזורים שונים של האימפריה נותר גרוע ורמת התחלואה  – גבוהה. סלימאן אפנדי הציג את רגע כתיבת מאמרו – אך חודשים ספורים אחרי מהפכת התורכים הצעירים – כשעת רצון, כהזדמנות. "יש לקוות," הוא כתב, "שבתקופה חוקתית זו יהיו החיים בטוחים יותר עבור אותם כפריים, והם יוכלו לפתוח חלונות בבתיהם ולא יצטרכו לישון עם צאנם ותרנגולותיהם," מה שיסייע במניעת מחלות. הוא גם קרא לממשלתו לנקוט בצעדי מניעה נגד שחפת, ולפרסם תקנות לבניית גדרות סביב בארות וטיהור מקורות ביצות ובריכות מים עומדים. עבורו, היה במהפכת התורכים הצעירים פוטנציאל של ממש לשיפור חיי היומיום של אותם כפריים – ביטחונם האישי ובריאותם. כמו סלימאן אפנדי, גם רופאים ומנהיגים יהודים חשבו שהממשל העות'מאני לא עושה מספיק להדברת המלריה. ארתור רופין וד"ר מנחם שטיין, לדוגמא, קראו לממשל העות'מאני ליבש ביצות כדי למנוע ריבוי יתושים.

יתוש האנופלס: אוייב משותף

שנית, משותף להם היה זה תפקידם החברתי, כרופאים בסביבה מוכת מלריה. סלימאן אפנדי התגאה שבזכות שנותיו בנפות מרג' עיון וצפת, "האנשים מקבלים היום רופאים בברכה, מדברים על חיידקים ומודעים לאופני ההגנה על הבריאות".  "עמיתי בוגרי הפקולטות לרפואה," הוא מסכם את מאמרו – "אני מבקש להסב את תשומת ליבכם לאזורים אלה ומקווה שתבואו להשתקע בהם: תתאמנו כך בבית החולים רחב הידיים הזה, וגם תשרתו את החברה בה אתם חיים." הוא כתב אל בוגרי בתי הספר לרפואה בתור אחד מהם; הוא כתב לאנשי בירות כי זו הסביבה החברתית מתוכה שממנה בא. הוא קרא להם לראות את עבודתם כשליחות, כמי שההון החברתי והתרבותי שלהם יכול לשרת את החברה – כלומר את החלקים הפריפריאליים יותר של האימפריה העות'מאנית. סלימאן אפנדי שיקף בכך שיח מודרניסטי מובהק שהיה מקובל באותן שכבות חברתית, שיח שעסק בדרכים להשגת 'קידמה' עות'מאנית, על ידי כיבוש השממה ותירבות תושביה. יתרה מזאת, הוא מציע לקוראיו לראות את הפריפריה האימפריאלית כמין מעבדה, או בית חולים אוניברסיטאי, שבו יעמוד לרשותם מגוון רחב של מטופלים ומגוון רחב של פתולוגיות.

עבור אנשי העליה השניה, מיגור המלריה היווה אחד מסימניו של הפרויקט הציוני – יכולתם לכבוש את הטבע ולעצבו. הם חלקו עם סלימאן אפנדי אמונה עמוקה במודרניות, לצד תחושה עזה של אחריות כלפי המתחולל בחברה בה הם חיים.  הם ביקשו לחלץ את העם היהודי מאלפיים שנות גלות ובה בעת את ארץ ישראל ממי האפסיים, המילוליים והמטאפוריים שלה. "הטבע הקים עלינו חיידקים ומחלות לכלותנו – ובא האדם ויסד תחנות הבריאות להלחם בהאויבים". כתבה בהתפעלות עיתונאית "האור" (החתומה ח., כנראה חמדה בן יהודה):  "הנני חוזה בדימיוני מכון גדול, עם מעבדות גדולות לכל החכמות הקשורות בחקירה זו. מאות תלמידי חכמים לומדים ועושים ניסיונות שם. חכמים גדולים מבני עמנו עמלים בתוכו כדי להוציא לאור עולם סודות ומסתרי הקיום. ומציון הטהורה והבריאה תצא תורה ותאיר לעולם כולו."

שליחותם של בן עמי ומלכין ביסוד המעלה ובמשמר הירדן הוגדרו כניסוי במניעת מלריה, שהוכתר בהצלחה ואכן צמצם את שיעורי ההדבקה בה. עוד דרומה משם, בעתלית, הקים אהרון אהרונסון "משרד לבריאות" בסיועו של הפילנתרופ האמריקאי נתן שטראוס, ויזם חפירת תעלות לניקוז הביצות סביב המושבה, ייבוש בריכות מים עומדים, מנות יומיות של כינין והנחת רשתות מתכת על החלונות. את התעלות חפרו "אנשים מצריים שמלאכתם בכך", שאף הוחתמו על התחייבות ליטול את מנת הכינין היומית עם קבלתם לעבודה. לצערו, "אם בתחנת הנסיון היה הא' אהרנסון חפשי לעשות הכל עפ"י רצונו, לחייב ולהכריח את האנשים לבלוע חינין, הנה במושבה לא הייתה ידו תקיפה". כאן שימשה עתלית, אך יותר מכך, הפועלים המצרים, כמעבדה חיה במניעת מלריה.

מרפאת המלריה של ד"ר גדעון מר בשנת 1938, מאוסף צילומים של אינג' זלמן גיחון (גרונדמן)

מרפאת המלריה של ד"ר גדעון מר בשנת 1938, מאוסף צילומים של אינג' זלמן גיחון (גרונדמן)

שלישית, ואולי חשוב מכל אלה, מטופליהם של סלימאן אפנדי, מלכין ובן עמי חלקו מרחב פיזי משותף, שבאותו רגע היסטורי נמצא בתנועה. הייתה זו תנועה של אנשים ושל חפצים, שהעשירה את מקורות המחייה של האנופלס ושל מחוללי מחלה אחרים ואפשרה הפצה של מחלות. חלוצי העלייה השנייה חשפו את גופם ליתושי האנופלס באזורים שעד אז נחשבו בלתי ראויים למגורי אדם. תושבי נפות מרג' עיון וצפת, כתב סלימאן אפנדי, נהגו לקנות בגדים ורהיטים משומשים בבנת ג'ביל וג'וניא, גם אם נקנו מבתיהם של נפטרים; חיילים שבים הביתה משירותם הצבאי כשמדיהם המטונפים לגופם; מהגרים השבים לכפרם, כל אלה מכניסים חיידקים וטפילים לביתם פנימה.

מחלות, אם כן, נעו עם  עם גלי ההגירה המתרחבים של שלהי המאה ה-19 ואלה גם שינו את המאזן בין האדם לסביבתו. המלריה הייתה תוצאה של פעילות אנושית מכיוון שיתוש האנופלס נמשך לריכוזי אוכלוסין חדשים; ונושאי מחלה אחרים נדדו עם מהגרים. הפרשות אנושיות ומאגרי מים מעשי ידי אדם היו מקור להפצת מחלות. היסטוריה של מרחב משותף, אם כן, משמעה להפגיש את סלימאן אפנדי עם בני דמותו בהתיישבות העלייה השניה. הפרוייקט הציוני פעל לפיכך במקביל לפרויקט המודרניות של האליטה הערבית-עותמ'אנית. הם דימיינו עתיד שונה, אך נאבקו באתגרים דומים, שנולדו מתוך יחסים משתנים בין האדם אל הטבע. משני צדיו של סכסוך לאומי בהתהוות, היו אויבים משותפים – היתוש, החיידק והביצה.

* עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

 מאמרים נוספים שעשויים לעניין אתכם:

על יחסי יהודים-ערבים בסוף התקופה העות'מאנית

נוצרים בפלשתינה-א"י המנדטורית ותפקידם הפעיל בעיצוב היחסים הבין-דתיים

על אותנטיות, מקומיות וחומוס

 

להמשך הפוסט

לשפוך קצת חושך על האור

הסדנה להיסטוריה חברתית | 02.06.2014 | 23:19

אבנר וישניצר 

בליל ה-8 בספטמבר 1790, יצאה קבוצה קטנה של מלחים אירופיים לשייט הוללות במימי הבוספורוס. הפלגה לילית כזו היתה דבר שבשגרה, אלא שהחבורה האמורה היתה קולנית מאוד, וקרובה מאוד לארמון האימפריאלי, שם ניסה הסולטאן סלים השלישי (1789-1808) לישון. למחרת, שלח הסולטאן העייף והנרגז את הצו הבא לאחד מפקידיו הבכירים: "הלילה [...], מלחים אירופיים שטו הלוך ושוב בסירתם כמה פעמים מול הארמון, תוך שהם שרים בקול. על ראש השירות הלבלרי להזהיר את כל השגרירים והתושבים האירופיים לבל יחזרו על המעשה חסר הבושה הזה. אהרוג ללא רחמים כל אחד שיעז לעשות זאת שוב."

 הסולטאנים העות'מאנים למן המאה ה-16 הקפידו על ריחוק מנתיניהם, באופן שנועד לטפח הילה של כוח בלתי מושג. הם נותרו ספונים בארמונותיהם והופיעו בציבור רק כשהם מוקפים בפמליות ענק שהדגימו אף הן את כוחו ועושרו של השליט. המלחים ההוללים נכנסו בחסות החשכה לתחום האסור. הם היו קרובים מדי. הצו הנזעם נועד אפוא לקבוע גבולות שהלילה איים לטשטש. הצו מדגים כי הלילה אינו סתם גרסה כהה יותר של היום. שעות החשכה מעצבות את האינטראקציה החברתית בדרכים ייחודיות  ואלה משתנות בין חברות, אזורים גיאוגרפיים ותקופות. ללילה, בקצרה, יש היסטוריה.

בשנים האחרונות החלו חוקרים בתחומים שונים לבחון היבטים שונים של שעות החשכה. תאורה מלאכותית והמחירים שהיא גובה זוכים לתשומת לב מיוחדת. בעוד שבעבר נתפסה כמות האור המלאכותי שחברה מייצרת כמדד ברור למידת "הנאורות" שלה, מחקרים חדשים מדגישם דווקא את המחירים הכלכליים, האקולוגיים והבריאותיים שגובה תאורת יתר. ארגונים לא ממשלתיים, דוגמת קבוצת 'אור מכוון' הפועלת בישראל, מבקשים להפיץ מידע על ההשלכות השליליות של תאורת יתר ומקדמים תקינה וחקיקה שתגביל את מה שמכונה 'זיהום אור' (light pollution). החשכה, שבמשך דורות זוהתה עם סכנה ורשע שיש לגרשם באמצעות אור, נתפסת יותר ויותר כפרק זמן חשוב שיש להגן עליו. ברור שהגופים הפועלים להגבלת תאורה אינם מבקשים להחזיר את האנושות "לחשכת ימי הביניים", אלא לפתח דרכים לתאורה חסכונית, סביבתית ובריאה יותר. אם להשתמש במילותיו של אחד החוקרים המובילים בתחום, "נראה כי עתיד בהיר יותר לאנושות הוא בעצם עתיד חשוך יותר."

פליטת אור ברחבי העולם, על בסיס תצלומי לווין מאמצע שנות התשעים של המאה העשרים

הגישות הביקורתיות לתאורת יתר הגבירו את העניין בהיסטוריה של הלילה. ואכן, בשנים האחרונות הופיעו מספר מחקרים חשובים המשחזרים היבטים שונים של חיי הלילה בחברות עבר. המחקר של התחום הזה במזרח התיכון עדיין בחיתוליו אבל אפשר כבר לסמן כמה כיוונים מעניינים. בניגוד לסברה הרווחת לפיה קודם להופעת תאורת הרחוב היו אנשים הולכים לישון "עם התרנגולות", המחקר החדש חושף מספר מסורות של חיי לילה שמילאו שורה של תפקידים חברתיים, פוליטיים ותרבותיים.

עבור אחדים היו שעות החשכה זמן של התבודדות. סוּפים, למשל, מצאו בשקט ובחשכה תנאים נוחים להתכנס פנימה 'ולהתבונן במראת הלב' כפי שכינו זאת לעתים קרובות. המשורר הסופי בן המאה ה-18 ארזורומלו אברהים האקי כתב:

עיניהם של אנשי האהבה פקוחות, לפנות בוקר/ נשמתם של אנשי הלב אוצרת סודות, לפנות בוקר / עיר הלב שקטה בלילה/ שוממה מהמון / משתה הנשמה חופשי מדוחק זרים, לפנות בוקר.

עבור אחרים, היה הלילה זמן להתכנסויות מסוג אחר. מאות המסבאות שפעלו בעיקר בשכונות הנוצריות של איסטנבול שירתו גם לקוחות מוסלמים רבים שניצלו את החשכה על מנת לחמוק מעיניים בוחנות ולשתות יין וראקי. גם בתי קפה וחמאמים היו אתרים של חיי לילה, מפוקפקים אומנם, אך פופולאריים מאוד. בכל האתרים האלה אפשר הלילה את מה שאסר היום. מנקודת מבטם של רבים מתושבי העיר היה הלילה מפלט מן המסגרות החברתיות של השכונה, של הגילדה ושל המשפחה, שתפקדו כמנגנונים של פיקוח חברתי והכפיפו את החברים בהם למוסכמות וכללי מוסר מחמירים. החושך הציע הזדמנות לחמוק בין החריצים של הסדר החברתי מבלי להתגלות. היה זה הזמן של מסיבות שתייה, של הרפתקאות אהבהבים ושל יחסי מין מחוץ למסגרת הנישואין.

המבנה החברתי-פוליטי של האימפריה העות'מאנית והסביבה הפיזית של איסטנבול יצרו מסורות של בילוי לילי שחלקן היו ייחודיות לקבוצות חברתיות מסוימות וחלקן חצו מעמדות וקהילות. אחת מהן, שהיתה מקובלת לפחות למן המאה ה-17, היתה השייט הלילי על הבוספורוס. בלילות ירח מלא קיציים היו יוצאות קבוצות חוגגים למסיבות צפות בסירות שהפליגו כגוש אחד ועליהן נגנים, זמרים, כיבוד ולעתים קרובות אלכוהול. בדרך כלל היה זה אדם בעל אמצעים ומעמד שמימן את המסיבות הללו, ואלה סייעו לו להפגין את כוחו ונדיבותו כלפי בני חסותו. היטלו של אור הירח על המים האפלים (שכונה "ברוש כסף") וצלילי המשוטים והנגינה בשקט הלילי הונצחו בשירים ופזמונים שחלקם צוטטו או הושרו באותן הפלגות עצמן. במלים אחרות, הבילוי הלילי לא נסמך על גירוש החושך והפיכת הלילה ליום אלא ביקש דווקא את הייחודי שבלילה. הנה דוגמה מתוך שיר של נשיד (מת ב-1791):

נערי, הבה נרווה צימאוננו בכוס יין טהור\ נשתה עד שיתרופף עלינו מזגנו\ בוא אדוני, אל תקדים לעלות על יצועך\ הו פסגת יופי ירחי, בוא נצא אל אור הלבנה המלאה\ דרוש לנו רק קתרוס או שניים וכמה זמרים\ שיזמרו נעימות לילה ומוזיקה מעוררת \ בוא נפקוד את האחו של קוצ'וק-סו \ הו פסגת יופי ירחי, בוא נצא אל אור הלבנה המלאה.

לילה על הבוספורוס - מתוך The Beauties of the Bosphorus, 1838

לילה על הבוספורוס, 1838 – מתוך The Beauties of the Bosphorus

עבור השלטונות, היוו מסורות חיי לילה שכאלה אתגר, שכן בהיעדרן של טכנולוגיות תאורה זולות ויעילות לא ניתן היה לפקח עליהן ביעילות. במובן זה, זעמו של הסולטאן על אותם מלחים הוללים היה 'עיוור' פשוטו כמשמעו. בעוד אנשים שהפריעו את מנוחתו של הסולטאן באור יום היו נתפסים מיד, המלחים ההם היו נסתרים מעינו של הסולטאן ועל כן מחוץ להישג ידו. על מנת להתמודד עם פשיעה וחתרנות פוליטית, שמצאו מחסה בחשכה,  הפעילו העו'תמאנים כלים שונים שנועדו לצמצם את התנועה בעיר בשעות הלילה ולפקח עליה. למשל, שעריהן של ערים מוקפות חומה הוגפו עם רדת חשכה, וכך גם השערים של רבעים, שכונות, שווקים, ומתחמים סגורים אחרים. שומרים חמושים סבבו ברחובות ועצרו כל מי שהתהלך ללא פנס. אולם כפי שראינו לעיל, למרות אמצעי פיקוח אלה ואחרים, היו לו ללילה חיים משלו.

תאורת גז הגיעה לאיסטנבול קצת אחרי אמצע המאה ה-19 ותרמה לשינוי דרמטי באופיים של חיי הלילה בעיר ובהדרגה ברחבי המזרח התיכון כולו. התאורה המלאכותית תרמה לתחושת הביטחון של תושבים  ופתחה אפשרויות חדשות של בילוי לילי. אולם, בדיוק כפי שהאורבניזציה המואצת של המאות ה-19 וה-20 יצרה מרחבים עירוניים הדומים זה לזה תוך מחיקת הבדלים בין בתי גידול וחיסול מערכות אקולוגיות,  התאורה המלאכותית מחקה חוויות עירוניות שהיו ייחודיות לשעות החשכה והכחידה מסורות מקומיות של חיי לילה. לצד היתרונות הברורים של התאורה המלאכותית, ראוי על כן שניתן דעתנו גם על מה שאבד וזאת לא מתוך מבט נוסטלגי אלא כבסיס לניתוח ביקורתי של הלילה המודרני, ניתוח שעשוי להוליד אלטרנטיבות. ייתכן שגם לנו, במאה ה-21 דרוש קצת יותר חושך וקצת יותר שקט בשביל לעצור ולהתכנס פנימה או בשביל לשיר ביחד, הרחק מעיניו של הסולטאן.

* עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית פוסטים חדשים.

לילה על הבוספורוס, 2007

 

להמשך הפוסט

ימי כתום: על תפוזים, החושים והסכסוך היהודי-ערבי

הסדנה להיסטוריה חברתית | 28.05.2014 | 08:59

נמרוד בן-זאב

"כשהגיחה במרחקים ראש-הנקרה, עמומה באופק הכחול, נעצרה המכונית. הנשים ירדו מבין המיטלטלים וניגשו אל פלאח שישב ישיבת-קרפדה בצד הכביש וקֶלֶת-תפוזים לפניו. הן נשאו עימן את התפוזים, וקול יללותיהן הרטיט באוזנינו. אביך ירד מאצל הנהג והושיט ידו לקבל תפוז. הוא התבונן בו באלם, ואחר-כך פרץ בבכי כתינוק."

                                                                        ע'סאן כנפאני, ארץ התפוזים העצובים, 1963

"נוהג הביתה כרגע, ופתאום מריח ריח מוכר: אובך לילי, עם ניחוח ריקבון קל של פרדסים, ורואה ירח כמעט מלא. ממש מתחשק לעזוב לרגע את המו״מ המייגע ולצאת לניווט לילי (לא ארוך מדי בגילי). בליל ירח, ניווט הוא די תענוג. לילה טוב, חבר׳ה"

                                                                        נפתלי בנט, פייסבוק, פברואר 2013

 

מה יש בהם, בתפוזים ובפרדסים, שממשיך לחבר כך את ריחם, מראם, ומגעם אל ליבם של אתוסים לאומיים יריבים – הישראלי והפלסטיני – בהקשרים, מדיה וזמנים כה רחוקים זה מזה, ועבור דמויות כה שונות? מהו הקשר בין החוויה החושית-הגופנית לבין הרגשות שהיא מעוררת, וכיצד היא מעצבת ומושפעת מההקשר ההיסטורי והתרבותי שלה? ואיזו היסטוריה יש לקשר בין החושים, הגוף, זהות, ואידיאולוגיה?

לשאלות דוגמת אלו מבקשת להשיב ההיסטוריה של החושים, או היסטוריה חושית (Sensory History), המתבססת על ההבנה כי חושינו אינם נקבעים אך ורק על פי המאפיינים הפיזיולוגיים של איברי החישה שלנו, אלא גם מושפעים ומעוצבים על-ידי תרבות, ובתורם גם מעצבים אותה. מפגשן של שתי תנועות לאומיות, הציונית והפלסטינית, זו עם זו, ועם החוויה החושית הרוויה של הפרדסים ופירות ההדר, מעניק הזדמנות פז לנסות ולהתמודד עמן.

החל משלהי התקופה העות'מאנית, נעשה ייצוא פירות ההדר לענף הייצוא המרכזי של הארץ. בשנת 1873, עוד בטרם העלייה הראשונה, דיווח הקונסול הבריטי בירושלים כי רק שישית מתוצרת ההדרים בפלשתינה נועדה לצריכה מקומית. יתר התוצרת יוצאה למצרים ולאנטוליה, אליהן עשתה את דרכה בעיקר מנמל יפו, מרכז ענף הפרדסנות. ביקושים הולכים וגוברים לתפוזים גם ביבשת אירופה הבטיחו כי כאשר החלו מתיישבים יהודים להקים את פרדסיהם הראשונים, היה ענף ההדרים מפותח למדי ומוטה ייצוא.

בתקופת המנדט הבריטי, מרכזיות ההדרים כענף חקלאי וענף ייצוא הגיעה לממדים חסרי תקדים. אם בשנת 1927, ערך ייצוא ההדרים היווה כ-43% מערך כלל הייצוא של פלשתינה המנדטורית, אשר עמד באותה עת על כ-830 אלף לירות, הרי שקצת יותר מעשור לאחר מכן, בשנת 1938, ייצוא ההדרים היווה 84% מערך כלל הייצוא, אשר כעת עמד כבר על כ-4 מיליון לירות. בשנת 1926, כ-1.5 מיליון ארגזי הדרים יוצאו מן הארץ, 63% מהם מפרדסים בבעלות ערבית-פלסטינית. בשנת 1938, הגיע מספר ארגזי ההדרים לייצוא לכ-11.5 מיליון ארגזים, כאשר 60% מהם הגיעו מפרדסים בבעלות יהודית. לאורך תקופת המנדט, המשיכה מרבית האריזה להתבצע באופן ידני. גידול, קטיף, מיון, ואריזה של פירות הדר, ובייחוד של תפוזים אשר באותה עת נמכרו רובם ככולם תחת שם המותג "Jaffa", היו ענפים מרכזיים בכלכלת הארץ, אשר במסגרתם הועסקו עשרות אלפי ערבים ויהודים.

מתוך הסרט, Jaffa – The Orange's Clockwork

אריזת תפוזים. מתוך הסרט "Jaffa סיפורו של מותג". במאי: אייל סיוון

מרכזיותם של ההדרים והפרדסים בחיי תושבות ותושבי הארץ, יהודים וערבים גם יחד, באה לידי ביטוי בעושר של התייחסויות בספרות, שירה, ציור, ועוד. ההדרים המשיכו לככב ביצירה ובתרבות גם כאשר הפרדסים עצמם החלו להיעלם מן העין, תוך שהם הופכים בהדרגה מנוף ממשי לזיכרונו. התייחסויות אלו משרטטות עולם של חוויות חושיות שעיצבו את החיים במישור החוף הפלסטיני-ישראלי, בצל הביאראת-הפרדסים. מכיוון שחוויות חושיות מעצבות אלו היו משותפות לשני העמים, וקיפלו בתוכן ממדים גופניים וסמליים, אישיים ולאומיים, נהיו בעצמן לשדה למאבק.

כך למשל, עבודת הכפיים, אותו ערך מקודש של הציונות העובדת אשר נתפס כשלב הכרחי לביסוסה של הלאומיות היהודית בארץ ישראל, מצאה לה ביטוי גם בין אלפי הפועלים והפועלות בענף ההדרים וחיברה בין חוש המישוש לעימות הלאומי המתהווה. פעולות הקטיף, המיון, והאריזה, חייבו את הפועלים הציונים בפרדסים לסגל לעצמם רגישויות תחושתיות ומיומנויות שיאפשרו לבצען במהירות ובאופן כמעט אוטומטי. על הפועלת היה לדעת בדיוק כיצד לקטוף את הפירות; כיצד למיין את הפירות המיועדים לייצוא, מן הבררה - מונח מקומי שהשתרש בעברית המדוברת – באמצעות מגע מרפרף בלבד בפרי; ולפתח את המיומנות הנדרשת לאריזתו בנפרד של כל פרי ופרי. כך למשל, נכתב במדור 'מכתבים מא"י' בעיתון הצפירה, ב-21 בינואר, 1898:

"…כי הקטיף חכמה ואינה מלאכה, ובאמנה דרוש לה שמוש, וידיעות, איך לאחוז התפוח [הכוונה ל"תפוח זהב", נ.ב.ז] בהקצצו, שלא למעכו ולא לדחקו, שלא להשאיר בו עוקץ יתר מדי ולא לגעת במלקחיים בגוף הפרי בהקצצו, ועוד ידיעות, זריזות וזהירות הרבה אבל – אדם מישראל יוכל להתלמד החכמה הזו בנקל; כמו כן סידורן של הפירות בתיבות דורש ידיעות, איך לקמץ במקום, לבלי תקח הפרי מקום בתיבה יתר מכדי צרכה, וזהירות, לבל תדחק אשה רעותה, וזריזות, לבל יתמהמה המסדר יתר מדי, וגם התורה הזאת נקל ללמדה ולעשותה…"

בכדי שיוכלו לבצע מטלות אלו, פועלות יהודיות, אשר רבות מהן התנסו לראשונה בעבודת כפיים, נאלצו לאמץ דפוסים מקומיים של מגע שהיו זרים לחלקן לחלוטין. אם "כיבוש העבודה" אכן היה, כפי שהוצג, יעד לאומי הכרחי בדרך אל לידתה מחדש של האומה היהודית, הרי שהוא חייב את הפועלות בפרדסים, ובמפעלי המיון והאריזה, ללמוד למשש ולגעת כמו הערבים הפלסטינים אשר את מקומם היו עתידות לתפוס.

יתר על כן, בתוך כל אחת מן הקהילות היו מי שנחשבו למוכשרים ומתאימים יותר לעבודות הענף. בידיעה אודות מחסור בפועלים לענף הפרדסים בפתח תקווה שהתפרסמה בעיתון הצבי ב-19 בנובמבר, 1909, ציין הכותב כי הקטיף והאריזה מצריכים "מעט כשרון וידיים קלות", ועל כן דרושים לפרדסני פתח תקווה פועלים עירוניים, דוגמת אלו המצויים ביפו. זאת בניגוד ל"פלחים העובדים כל השנה בעבודות גסות… [ו]בידיהם הגסות הם דוחקים את הפרי ומחבלים אותו עד כי לא יסגל להשלח למרחקים." מכיוון שכמות הידיים העובדות הנדרשת לפרדסים בעיר לא יכולה להיות מסופקת על ידי ערביי יפו, יש שהמליצו, לפי הכותב, "להכניס אל פ"ת אי-אלה משפחות מהמהגרים התימנים, כי כידוע בעבודת לקיטת תפוחי הזהב אפשר גם לנשים וילדים לעבוד ולהרוויח כפועל גדול," או "…שתבאנה אליה משפחות…פעלים בעלי ספוק כתימנים, כדמשקים, כבני אור כשדים (אורפלים)."

יחסי הגומלין בין ההדרים לבין הגוף והחושים הלאומיים לא הסתכמו בצורך של פועלות לסגל את גופן ולווסת את חושיהן לטובת העבודה בפרדס. כך למשל, יוחסו לריח ההדרים סגולות מרפא, ולשהייה באזורי הפרדסים השפעה מחסנת. להדרים ולאופן בו תווכו על ידי החושים היה כאמור גם מטען רגשי של ממש, כפי שארץ התפוזים העצובים של ע'סאן כנפאני חושף כבר בכותרתו.

עטיפת קובץ הסיפורים, ארץ התפוזים העצובים, מאת ע'סאן כנפאני

עטיפת קובץ הסיפורים, ארץ התפוזים העצובים, מאת ע'סאן כנפאני

הרשימה המאויירת "כך אוכלים תפוז" של נחום גוטמן, יכולה ללמד לא רק על האופן בו אנו לומדות לגעת, להתבונן, להריח, ולטעום, אלא גם לקשר בין חוויות חושיות לבין רגשות. בטקסט ההיתולי, גוטמן קושר בין לימוד הדרך הנכונה לחוש את התפוז, לבין הכשרת הגוף לתגובות ההולמות את החוויה, המצויות על התפר שבין הפיזי לרגשי ("ריח ניחוח שמרחיב את החזה"; "הלב נפתח אליו"). הלב – מקום משכנם של הרגשות הפרטיים והלאומיים – ניצב גם במרכז הכרזה הפלסטינית, "אל-קדס פי אל-קלב" (ירושלים בלב). סל תפוזים מונח על ראשה של אישה, המייצגת את פלסטין או אולי את האומה הפלסטינית, והדרים מעטרים את כיפת הסלע. הדרים, אם כן, הכשירו בקרב שני העמים את הלבבות. טיבו של המטען הרגשי נקשר באופן הדוק להיסטוריה והשתנה והתפתח לאורך הזמן. לאחר 1948 קיבלו ההדרים וריחם משמעויות סמליות ומטענים רגשיים חדשים, כמעט הופכיים, בנרטיבים הציוני והפלסטיני. בעבור הציונות שלאחר קום מדינת ישראל, הפרדסים, ריחם, ומראותיהם נעשו לסמל להתחדשות לאומית, הצלחה ותחייתה של הארץ. מנגד, בעבור הלאומיות הפלסטינית הם נעשו לסממן של היעדר ושל געגוע אל מה שהיה לפנים ואיננו עוד.

מתוך: נחום גוטמן, "כך אוכלים תפוז"

מתוך: נחום גוטמן, "כך אוכלים תפוז"

ההתחקות אחר האופן בו החושים וחוויות חושיות עיצבו את חייהן של הקבוצות הלאומיות בארץ ישראל/פלסטין – בין אם מדובר בשלל החוויות שסיפקו הפרדסים; בטעם החומוס או הבקלאווה; במגעם הזר או המוכר של בדים; בריחו של סבון משכם או מחיפה; בצלילי המואזין, בקולות החסידים, או בשאון המכוניות ומקלטי הרדיו שהחלו למלא את הרחובות, הבתים ובתי הקפה בתקופת המנדט – טומנת בחובה אפשרות להבין באופן שונה גם את הסכסוך הלאומי בארץ. ההתמקדות באידיאולוגיות המשמרות, המלבות, או המנסות לכבות את אש העימות, שהייתה ועודנה המגמה השלטת בניסיונות להסביר את ההיסטוריה של ישראל/פלסטין במאות האחרונות, מותירה אותנו מנוכרים מן האופן בו מרבית האוכלוסייה חוותה וחיה את עולמה, את גבולות קבוצתה שלה ואת המפגש עם מי שמצוי מחוץ להם, "שכנה", "אחר", "זרה", או "אויב". יתר על כן, גם לאידיאולוגיות עצמן, ולרגשות שהתלוו אליהן, היו ממדים גופניים וחושיים מובהקים. היסטוריה של החושים מאפשרת לנו, אם לא ממש לחוש את המציאות ההיסטורית כפי שחשו אותה, הרי שלפחות לנסות ולהבין את האופן בו חוו אותה על גופן.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן ותעודכנו על עליית פוסטים חדשים.

כרזה פלסטינית, "אל-קֻדס פי אל-קלב" (ירושלים בלב)

כרזה פלסטינית, "אל-קֻדס פי אל-קלב" (ירושלים בלב)

להמשך הפוסט

רישומי פחם: אנרגיה ומודרניות עות'מאנית ובריטית

הסדנה להיסטוריה חברתית | 21.05.2014 | 21:50

און ברק

השריפה במכרה הפחם בסומה, שגבתה בשבוע שעבר 301 קורבנות, הוגדרה בעיתונות התורכית כ"תאונת המכרות הקשה ביותר בהיסטוריה של תורכיה". בוועידת עיתונאים בעיירה האבלה בחר גם ראש הממשלה התורכי ארדואן להדוף ביקורת על היעדר רגולציה ממשלתית נאותה באמצעות ציטוט נתונים היסטוריים, אודות תאונות במכרות פחם בבריטניה של המאה ה-19: "חזרתי להיסטוריה הבריטית ומצאתי ש-204 בני אדם נספו בהתמוטטות מכרה ב-1838. ב-1866, נהרגו 361 כורים בריטיים בתאונה אחרת, ובפיצוץ שהתרחש ב-1894 נהרגו במדינה זו 290 כורים". באמצעות דוגמאות מהמאה התשע עשרה, ביקש ארדואן (המקדיש בדרך כלל מאמצים גדולים להראות כי ארצו הנה מדינה מודרנית וחדשנית, בשר מבשרה של המאה ה-21) לטעון שתאונות מרובות הרוגים הן דבר שבשגרה במכרות פחם. האטימות של ארדואן ואנשיו התבטאה גם ביחסם אל מפגינים זועמים בעיירה, ובשימוש בפרקטיקות משטרתיות אלימות המוכרות היטב למפגיני גזי פארק באיסטנבול (ובמקרה הנוכחי אפילו אלימות פיזית אישית של ארדואן ויועציו, שצולמו מכים ובועטים במפגינים). בהקשר זה, השימוש התמוה של המנהיג התורכי בדברי ימי ענף הפחם הבריטי, שמדגים את חיבתו, כמו גם את חוסר הבנתו בהיסטוריה, מאפשר לעמוד על זיקות משמעותיות יותר בין המכרות הבריטיים של המאה התשע-עשרה לדפוסים פוליטיים אוטוריטריים בתורכיה כיום. אם ארדואן חשף שוב את העובדה שהוא שבוי בתפישות של המאה ה-19, בשורות הבאות אדגים מה היו תפישות אלו וכיצד שדה מחקרי חדש העוסק בהיסטוריה פוליטית של אנרגיה מסוגל להנהיר את האופי הפוליטי של בטיחות מכרות בתורכיה. דיון שכזה מגלה, בנוסף, את הקשר של הדמוקרטיה הליברלית שצמחה מתוך מכרות הפחם הבריטים למכרות מופרטים ומסוכנים באזורנו אנו.

במאה ה-19 שימש פחם בריטי שנכרה בעיקר בויילס ובניוקסל כמקור האנרגיה העיקרי למהפכה התעשייתית. אולם בניגוד לדעה הרווחת, לא ניתן להבין את התיעוש המואץ של התקופה כתהליך בריטי או מערב-אירופי בלבד. באופן מפתיע, האימפריה העות'מאנית שיחקה תפקיד מפתח במהפכה התעשייתית. כבר בשנות השלושים של המאה, שווקי פחם מתפתחים ברחבי מה שיהפוך ל"מזרח התיכון", והקמתן של תחנות הטענת פחם במקומות כמו עדן ופורט סעיד – בסיסי התדלוק הגדולים בעולם – אפשרו לפחם בריטי לזרום החוצה מהאיים הבריטיים, ולספינות שנשאו אותו לחזור אל היבשת עמוסות בחומרי גלם אחרים, דוגמת כותנה למנפטות ולמטוויות הטקסטיל במנצ'סטר. התפתחות טכנולוגיות חשובות כמנוע הקיטור וספינת הקיטור התרחשו תחת סימן המסעות הללו ותוך אינטראקציה עם תוואי הדרך, תנאי האקלים, וכן עם המוסדות הפוליטיים, הכלכליים והתרבותיים באימפריה העות'מנית ובתת היבשת ההודית. החל מהשליש השני של המאה החלו העות'מאנים לרכוש פחם בריטי שצריכתו עלתה בטור הנדסי במהלך המאה. כמעט כל מה שאנו מקשרים עם מודרניזציה באזור – מסילות ברזל, טלגרפים, משאבות להשקיה, או תאורת רחוב – הונע על ידי פחם. במקומות כמו מצרים, נחוותה המהפכה בעיקר כמעבר לחקלאות מתועשת שהתבססה על משאבות, רכבות, וטכנולוגיות זוללות פחם אחרות. אל המערכת הזו, שנשלטה על ידי פחם בריטי, הצטרפו במהלך המאה גם מכרות עות'מאניים שייצרו פחם לצריכה מקומית, בעיקר בזונגולדק שעל חוף הים השחור. אולם הפחם שנכרה בהם לא הצליח להשביע אפילו רבע מהביקוש לאנרגיה פחמית, שהאמיר בקצב מטאורי.

שארל ז'וז'ף מינר, מפת ייצוא הפחם הבריטי, 1864

מצב עניינים זה נתן כוח חסר תקדים בידי אותם כורי פחם בריטיים שהזכיר ארדואן: לראשונה בהיסטוריה, יכלו בני המעמדות הפועלים לשתק את הכלכלה, התעבורה והתקשורת הגלובאלית, והם אכן עשו זאת שוב ושוב בסדרה של שביתות שנועדו לשפר את תנאי העסקתם ואת תנאי הבטיחות במכרות בהם עבדו. מאבקים לזכויות עובדים, להקמת איגודים מקצועיים, ולהשתתפות במשחק הפוליטי חילצו בכוח מידי האליטות באירופה את מה שהללו מאז ומתמיד סירבו להעניק ברצון – דמוקרטיה ורשת ביטחון סוציאלית, ובכלל זה הסדרי בטיחות במכרות ופיצויים בגין תאונות העבודה המרובות שאכן אפיינו את הענף. המאבקים הדרמטיים הללו הדהדו בעולם כולו וגם באימפריה העות'מאנית. שביתות כורים בניוקסל הקפיצו חדשות לבקרים את מחירי הפחם בקהיר ואיסטנבול. אולם באופן פרדוקסאלי, תרומתו של הפחם לדמוקרטיה, זכויות עובדים ובטיחות מכרות באנגליה דווקא חיבלה בתהליכים דומים באימפריה העות'מאנית. כורי הפחם באימפריה ניהלו אף הם מאבקי עובדים לאורך התקופה, אולם הם עשו זאת מעמדת השפעה פחותה משמעותית בהשוואה לחבריהם האנגלים, בעיקר כיוון שממשלתם, שממילא התבססה בעיקר על המכרות הבריטיים, יכלה תמיד לפנות ולייבא פחם בריטי נוסף במקרה של שביתה בזונגולדק. הכורים האנגלים, שישבו קרוב יותר לברז או לצוואר הבקבוק של מערכת אספקת הפחם הגלובאלית, יכלו לשבש אותה בקלות גדולה יותר מאשר הכורים העות'מאניים, שחלשו על מכרות שניתן היה לייתר בקלות באמצעות פחם בריטי. בכמה מקרים, היו אלו אותם תאגידים רב-לאומיים שהפעילו מכרות וקווי ספינות קיטור הן באנגליה והן באימפריה העות'מאנית. אולם בעוד שבאנגליה אולצו בהדרגה חברות אלו לכבד את זכות ההתאגדות והשביתה, הרי שבאיסטנבול ובזונגולדק הן השתמשו בדיוק באותן שנים בפועלים שוברי שביתה ובשיטות אחרות לריסוק איגודים. בנוסף, המעורבות הזרה האינטנסיבית בענף הפחם העות'מאני הקלה על הסטה וחטיפה של מאבקי עובדים אל עבר קידום סדרי יום לאומיים, בורגניים בעיקרם, והלאה מסוגיות של זכויות עובדים והסדרי בטיחות.

ספרו של דונלד קווטרט, היסטוריה חברתית של מכרות הפחם העות'מאניים

על רקע הנטייה הרווחת והמובנת להתייחס למופעים החוזרים ונשנים של דיכוי במזרח התיכון כפועל יוצא של היעדר מסורת ליברלית, חשוב לבחון היטב את התנאים ההיסטוריים במקומות בהם מסורת כזו כן התפתחה – דוגמת אנגליה של המאה ה-19, שם היא צמחה לא רק מתוך רעיונות נאצלים ואהבת החירות אלא בעיקר תוך מאבק ארוך, עיקש ומחושב בבעלי השררה, שכמו בני דמותם היום, מיאנו לוותר על זכויות היתר שלהם מרצונם. אולם חשוב לא פחות להתחקות אחר הקשרים בין חלון ההזדמנויות הדמוקרטי בענף האנרגיה הבריטי להיעדרו במגזרי פחם במקומות אחרים בעולם. כורים עות'מאניים, כמו ממשיכי דרכם בסומה שבתורכיה המודרנית, ביקשו בטיחות תעסוקתית, שכר הוגן ושוויון לא פחות מחבריהם הבריטים. במאה התשע עשרה, מבנה הכלכלה העולמית מיקם את האחרונים בעמדה נוחה יותר לחילוץ זכויות אלו מידי האליטות, ובאופן שבא על חשבון הראשונים. אם ההיסטוריה הבריטית חוזרת על עצמה בסומה היום, היא חוזרת במהופך וכטרגדיה: החל משנות ה-90 של המאה העשרים וביתר שאת בעשור האחרון, הפרטה מואצת של מכרות כמו זה בסומה הוזילה את עלות כרייה הפחם בתורכיה במאות אחוזים, תוך  פגיעה קשה בהסדרי בטיחות, ובאופן שאפשר, למשל, חלוקה חינם של שקי הפחם שהבטיחו את זכייתה של מפלגת הצדק והפיתוח של ארדואן בבחירות האחרונות.

 עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית פוסטים חדשים

להמשך הפוסט

על אותנטיות, מקומיות וחומוס

הסדנה להיסטוריה חברתית | 13.05.2014 | 16:38

דפנה הירש

במאמרו מה עניין הבקלאווה למהפכה הצרפתית? הראה און ברק, כי מאכלים שאנו מחשיבים היום כ"אותנטיים" הם לעתים קרובות תוצר של תהליכים גלובאליים ומפגש בין תרבויות בתקופות קודמות. מאכלים וחומרי גלם נדדו אמנם עם קבוצות אנושיות משחר ההיסטוריה; אולם דומה, שבמפנה המאה ה-21 הפכה צריכת האוכל לגלובלית וקוסמופוליטית באופן חסר תקדים. היצע המטבחים הזמינים לצרכנים, במיוחד בערים הגדולות, הלך והתגוון; תאגידים רב לאומיים חולשים על נתח עצום מתהליכי ייצור המזון; והאוכל שאנו אוכלים לעתים קרובות חוצה את הגלובוס בדרכו מאתרי הגידול אל הצלחת. לנוכח הגלובליזציה המואצת של המזון, ערכים כמו "אותנטיות" ו"מקומיות" קיבלו משנה חשיבות, והפכו לנקודת ממשק שבין סוגיות צרכניות לסוגיות פוליטיות. גרגר החומוס (ובמיוחד גרגר החומוס המעוך) מדגים זאת היטב.

החִמְצָה, שמה העברי של הקטנייה הקרויה בערבית حمّص [חֻמֻּץ], הייתה אחד מצמחי המאכל הראשונים שבויתו (מה שאנו מכנים היום "חומוס" הוא למעשה שמו המקוצר של המאכל "חומוס בטחינה", שבמעיין תנועה סיבובית העניק את שמו לקטנייה; בספרי בישול מסוף תקופת המנדט עוד אפשר למצוא מתכונים ל"סלט חמצה"). היא בויתה ככל הנראה באזור דרום-מזרח טורקיה של היום, ומשם עברה לארצות הים התיכון, תת היבשת ההודית וצפון מזרח אפריקה ובעידן המודרני גם לאמריקה ולאוסטרליה. השרידים של חמצה מבויתת מהתקופה הנאוליתית המוקדמת שנמצאו באזור יריחו מעידים על כך שהיא הייתה מרכיב בתפריט המקומי כבר למעלה מ-8,000 שנה.  

אין בידינו היסטוריה רציפה של המאכל חומוס. מאיר שלו, ולמעשה העיתונאי והסופר מנחם קפליוק הרבה לפניו, טענו שה"חמץ" שבו הזמין בועז את רות לטבול את פתה היה למעשה חומוס, "אותו מאכל תאווה מקטניות מרוסקות" כפי שכתב קפליוק, והפת אינה אלא פיתה. אבל אלו סברות כרס בלבד. המתכון המוקדם ביותר הידוע, שבו חמצה מעוכה מעורבבת עם טחינה ותבלינים (ביניהם פלפל, מנטה, טימין, קינמון, כוסברה יבשה ועוד ועוד), מופיע בספר בישול בגדדי מהמאה ה-13, אולם אין לנו מקורות רציפים המאפשרים לשחזר את ההיסטוריה של המאכל במאות שלאחריה. לקראת סוף המאה ה-19 נמכר החומוס ברחובותיה של דמשק בגרסה פשוטה, שכללה חמצה מעוכה מעורבבת עם שמן זית, תימין וכמון, או בגרסה מורכבת יותר, שכללה גם טחינה, זילוף של לימון או מיץ רימונים, חמאה מומסת, ופיסטוקים או צנוברים. אולם מנות אלה לא היו מוכרות בסוריה מחוץ לדמשק, מה שמעיד על כך שהן הגיעו יחסית מאוחר למטבחים מקומיים מחוץ לעיר הגדולה. בראשית המאה העשרים החומוס נצרך, מלבד בסוריה, גם בפלסטין, לבנון וירדן של היום.

בהינתן שמאכלים משתנים תדיר לאורך התקופות ובמעבר בין קהילות, כפי שמעידות הגרסאות של החומוס שהוזכרו לעיל – האם יש בכלל טעם לדבר על "מקור" של מאכל כלשהו? יהא אשר יהא מקורו של החומוס, אין ספק כי היהודים המזרח ומרכז אירופים שהתיישבו בפלשתינה התוודעו אליו דרך המפגש עם הערבים הפלסטינים, גם אם לא אחת יהודים מזרחים שחקו תפקיד של מתווכים. גם האחרונים בדרך כלל התוודעו אל החומוס דרך המגע עם הפלסטינים, שכן רוב היהודים שהגיעו לפלשתינה ולישראל מארצות ערב הגיעו מארצות שבהן מנת החומוס המעוך בטחינה כלל לא היתה מרכיב בתפריט.  

לעומת המנה "חומוס בטחינה", חומר הגלם העיקרי שלה דווקא היה מוכר. בתפריטן של קהילות מזרחיות גרגרי החמצה היו מרכיב חשוב. גם קהילות אשכנזיות הכירו את החמצה בגרסתה כ"ארבעס" או גרגירים מבושלים, אשר נהגו לאכול במסגרת הכיבוד המוגש בחגיגת "שולם זוכר" הנחגגת בליל שבת שלאחר הולדת בן. ועם זאת, היהודים שהגיעו מאירופה מיעטו לצרוך קטניות יחסית ליהודים שהגיעו מארצות ערב. באופן כללי הראשונים לא מיהרו לאמץ מנות מהמטבח הפלסטיני. ובכל זאת, היו ביניהם קבוצות שעשו כן, למשל אנשי המושבות, שהעסיקו ערבים וערביות בעבודות המשק ולעתים גם במשק הבית, ואמצו מאכלים כמו מג'דרה ולפעמים גם חומוס. לעומת זאת, מגע ומעבר של מאכלים בין קהילות מזרחיות וערביות בפלשתינה היה עניין שבשגרה. החברה היהודית שהתהוותה בפלשתינה הייתה חברה הטרוגנית, וכך גם הרגלי האכילה שלה.

בתקופת קיצוב המזונות של מלחמת העולם השנייה תזונאיות של מוסדות כויצ"ו ו"הדסה" החלו להמליץ על אימוץ מנות מהמטבח הפלסטיני, אשר לטענתן הפיקו את המרב מחומרים פשוטים ומקומיים. בשנות החמישים הפך החומוס בהדרגה למאכל אפנתי, במיוחד בקרב צעירים ובחוגי הבוהמה, במקביל לעלייה בפופולריות של "המסעדה המזרחית", לרוב בבעלות יהודית, שהגישה רפרטואר מצומצם וקבוע של מאכלים מהמטבח הפלסטיני. אבל הפריצה הגדולה של החומוס לתפריט היהודי הייתה דרך תעשיית המזון, כאשר חברת "תלמה" החלה לייצר חומוס משומר בקופסאות כבר בסוף שנות החמישים, והיא זו שלראשונה הצמידה לו את התואר "לאומי". אנו מעדיפים לשכוח את התפקיד של תעשיית המזון בהיסטוריה של הקולינריה המקומית בכלל ושל החומוס בפרט, אבל בשנות השישים רוב האנשים שהתוודעו לראשונה לחומוס התוודעו אל המוצר התעשייתי.

פרסומת לתלמה, עיתון דבר, 1958

האם העובדה שמקורה של החמצה מאזורנו, שהיא המשיכה להיות מגודלת ולהיצרך כאן לאורך המאות, לעתים בצורה של חומוס, הופך את החומוס למאכל המקומי והאותנטי בה"א הידיעה? "אותנטיות" היא מונח שנועד לייצר הבחנות – בין קטגוריות של מוצרים ובתוכן. מחקרים על "פודיס" (אנשים שאוכל תופס מקום מרכזי בחייהם, לא רק כבילוי אלא גם כתחום עניין ולימוד), מראים, כי בשלושת העשורים האחרונים, שבהם האוכל העממי הפך למושא לגיטימי לצריכה גם עבור "מביני דבר", "אותנטיות" הפכה למושג המאפשר להבחין בין מוצרים בתוך הקטגוריה של ה"עממי". כך, מי שקודם סימנו את נבדלותם דרך צריכה של מטבח עילי, מסמנים אותה היום גם דרך צריכה של אוכל עממי "אותנטי" (בניגוד לאוכל עממי שאינו כזה).  

מושג ה"אותנטיות", יתרה מזאת, מאפשר להבחין לא רק בין אוכל מקומי לאוכל שאינו כזה, אלא גם בין קטגוריות בתוך המקומי. כך, למשל, נהוג להבחין בין חומוס "עבודת יד" לבין חומוס תעשייתי, בין חומוס שעושים יהודים לחומוס שעושים ערבים, הנחשב לאותנטי יותר, ובין חומוס המיוצר בחומוסייה בעלת וותק של כמה דורות, לחומוס מ"מסעדה מזרחית" בתחנת דלק, גם אם הבעלים והטבחים הם ערביים למהדרין. למעשה, הפופולריות העצומה של החומוס בישראל – ורוב החומוס שנצרך על ידי יהודים בישראל הוא חומוס תעשייתי – גרמה לכך שחלק גדול מהחמצה המשמשת לייצור החומוס היא מיובאת.

אירוע שבירת שיא החומוס באבו גוש, 2010. צילום: דפנה הירש

ואי אפשר לדבר על חומוס בלי לסיים בשאלה, האם הישראלים גנבו/נכסו/הפקיעו את החומוס? מצד אחד, במקרה של החומוס, המשמעות של "גניבה", "ניכוס" או "הפקעה" היא ביסודה סימבולית, בשונה מגניבה, ניכוס או הפקעה של משאב סופי כמו קרקעות. ובכל זאת, אי אפשר לטעון שניכוס סימבולי הוא חסר חשיבות; לעתים קרובות יש לו חשיבות עצומה עבור אותן קבוצות שמומחיותן והעבודה הקולקטיבית שלהן אינן זוכות להכרה. (לניכוס סימבולי יכולות להיות גם השלכות כלכליות. יש להניח, שהתחרות על שווקים היא שבעיקר עמדה לנגד עיניו של ראש איגוד התעשיינים של לבנון, בעצמו יצרן חומוס, כאשר ביקש לתבוע מהאיחוד האירופי "מעמד גיאוגרפי מוגן" לחומוס כמאכל לבנוני וכך לאסור על תעשיינים ישראלים לשווק את המוצר שלהם בשם הזה – מהלך שבסופו של דבר לא התממש ושעורר תרעומת גם בעולם הערבי). מצד שני, החומוס נצרך בישראל בכמויות עצומות. האם אפשר לומר שהוא אינו "מאכל ישראלי"? במקביל, שיח הגורמה מייחס כאמור אותנטיות ואיכות טובה יותר לחומוס שערבים מכינים.

אירוע שבירת שיא החומוס באבו גוש: "ערבי אותנטי". צילום: דפנה הירש

משמעויות ופרשנויות  תמיד מתהוות בהקשר של תהליכים מטריאליים מסוימים. יש להניח שבחברה שוויונית, הענקת התואר "מאכל לאומי" למאכלים ערביים היה עשוי להיות סיבה לגאווה עבור הפלסטינים; במצב של יחסי שליטה ואי-שוויון, הוא נתפס על ידם כ"קולוניאליזם תרבותי". בדיוק לכן, למחוות ההכרה לא תהיה משמעות רבה ללא דה-קולוניזציה גם במישור המטריאלי. מכיוון אחר, יש יופי בכך שהדינאמיקות האוטונומיות למחצה שמתרחשות בשדה התרבות – "מלמטה" אבל לפעמים גם בסיועו הלא מכוון של המרכז – פועלות כנגד ניסיונות ההאחדה ושאיפות ההיבדלות. לעומת חברות מתיישבים אחרות ששמרו על מרחק בטוח מהאוכל של הילידים (כדוגמת אוסטרליה), היהודים שהתיישבו בפלשתינה נכבשו עד מהרה על ידי הטעמים והריחות של המקום.

ד"ר דפנה הירש היא חברת סגל במחלקה לסוציולוגיה, למדע המדינה ולתקשורת ובתכנית לתואר שני בלימודי תרבות באוניברסיטה הפתוחה

 עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית פוסטים חדשים

להמשך הפוסט

מה עניין הבקלאווה למהפכה הצרפתית?

הסדנה להיסטוריה חברתית | 06.05.2014 | 11:33

און ברק

בשבוע שעבר העלה כאן אבנר וישניצר את שאלת חשיבותה של היסטוריה סביבתית ואקלימית כאספקלריה לגיבוש תמונה עשירה ואחראית יותר של העבר ואף של ההווה. התמקדות אקסקלוסיבית במקורות דתיים מהמאות השבע עשרה והשמונה עשרה, הוא הראה, דחפה היסטוריונים לצייר תמונה של קיפאון אינטלקטואלי באימפריה העות'מאנית בעוד שלמעשה, בזמן "עידן הקרח הקטן" היו אלו מקורות המים שקפאו, ובאופן ששיתק את האימפריה כולה. אולם בהנחה שאיננו סוברים שהסביבה הגשמית היא חזות הכל, נשאלת השאלה מהו, אם כן, מקומה של התרבות בהיסטוריה? ומהם יחסי הגומלין שלה עם הסביבה החומרית? הקשר בין הבקלאווה למהפכה הצרפתית מדגים את הזיקות הבלתי צפויות הללו, כמו גם את האופן שבו הגלובאלי והפוליטי מתגלמים לעיתים במאפה דביק, תמים ומקומי לכאורה.

גל דומה של פגעים אקלימיים לזה שתיאר וישניצר היה בין הגורמים העיקריים בסוף המאה השמונה-עשרה לפרוץ מהפכה במונרכיה יציבה פחות מהאימפריה העות'מאנית. התפרצות הר געש באיסלנד, משבר החקלאות באירופה שלפני המהפכה הצרפתית ושינויי אקלים קיצוניים ביבשת פגעו בצרפת הגדולה יותר מבמדינות אירופאיות קטנות יותר. מחירי הלחם המאמירים במדינה הושפעו גם מסירובם העיקש של צרפתים בני כל המעמדות לאמץ את תוסף התזונה העיקרי מהעולם החדש – תפוח האדמה, בו ראו מזון לחזירים. כל אלו היו קרקע פורייה לשמועות בלתי מבוססות אך לא בלתי אפקטיביות על דברים שאמרה לכאורה המלכה מארי אנטואנט: "אם אין להם לחם, שיאכלו עוגות" (או "בריוש", במקור; כך או כך, מדובר במשפט שהופרח עוד כשהייתה אנטואנט ילדה קטנה, ויוחס גם למלכות אירופאיות אחרות לפניה). לא היה זה החידוש הקולינארי הראשון או היחיד שיוחס למלכה הצרפתית בשוגג או בזדון: אנטואנט נחשבה בטעות גם למי שהכניסה את הקרואסון לפאריס. המאפה בצורת הסהר אמור היה לייצג את עצירת החילות העות'מאניים בשערי וינה והיו מי שראו בנסיכה האוסטרית שהגיעה משם זה מקרוב כמי שהביאה עמה את החידוש לבירה הצרפתית.

דווקא על חידוש אחר בתחום האפייה, הקשור אף הוא בעקיפין לעות'מאנים, לא זכתה אנטואנט בהכרה. המהפכה והטרור שבא בעקבותיה שברה את מטה לחמם של שפים רבים שהועסקו במטבחי האצולה הצרפתית. ללא ספק צריכה הגיליוטינה להיחשב לאחת מאימהות המזון של מוסד המסעדה המודרנית: אם עד המהפכה הורתה המלה "רסטורנט" בעיקר למקום בו הגישו מזון בריאות או אוכל מרפא, הרי שחיסול האצולה הפגיש טבחי יוקרה מובטלים עם המוני בורגנים שרעבו לטעום את טעמה של סעודת מלכים, ולו לשעה קלה. המסעדה המודרנית ותרבות הקולינריה הצרפתית נולדה מהמפגש הזה.

הוצאתה להורג של מארי אנטואנט, 16 באוקטובר 1793

אולם לא כל הטבחים מחוסרי התעסוקה נשארו לחפש את מזלם בענף החדש בצרפת הסוערת. אחד הבכירים שבהם, מסייה גיום, רב האופים של מארי אנטואנט, מצא את דרכו לאיסטנבול ונקלט שם במטבח הסולטאני. במטבח זה הייתה הבקלאווה מלכת המאפים, בין היתר בשל הפיסטוקים והדבש שהכילה, ושנחשבו למזונות בריאים ומעוררי חשק מיני. לאחר שהשתלם באומנות הכנת מאכל זה הכניס גיום שכלולים שונים בדרכי הכנת הבצק, חיתוכו וקיפולו. הבקלאווה שאנו אוכלים היום אוצרת את המפגש הבין-תרבותי הזה, בין עריפת ראשים וחיתוך מאפים, בין האלימות של המהפכה הצרפתית והתרבות החצרונית הסולטאנית.

בקלאווה. מעוררת חשק

הבקלאווה אינה המזון "האתני" היחיד שמקפל בתוכו היסטוריה גלובאלית ואף אלימה. גיום הגיע לאימפריה עות'מאנית אשר, כפי שהראה וישניצר, חוותה אף היא מרידות אוכלוסין והפרות סדר בקנה מידה נרחב, על רקע טלטלות אקלימיות דרמטיות. אחד הגורמים שאפשרו לה לצלוח את התהפוכות הללו ללא חילופי משטר כמו בצרפת – ולמרות שהאליטה העות'מאנית הייתה מנקרת עיניים לא פחות מזו הצרפתית (כמו הבריוש, גם כאן הייתה הבקלאווה סמל לפריווילגיה) – היה אסם התבואה המצרי, שהזרים חיטה למרכזים עירוניים אימפריאליים לאורך תקופה זו ובאופן שמנע רעב חריף יותר. אולם מתחילת המאה התשע עשרה, תחת קצין עות'מאני שנשלח על-ידי הסולטאן לגרש חיל פלישה צרפתי שיצא להפיץ את ערכי המהפכה הצרפתית על חודי כידוניו, החלה מצרים לצמצם את גידול החיטה לטובת גידולי שוק כמו כותנה, טבק וסוכר. אלו חיברו אותה אל הכלכלה העולמית והרחיקו אותה בהדרגה מאיסטנבול. כמה עשורים אחרי הגעתו של גיום לבירה העות'מאנית כבש כוח צבאי גדול ששלח אותו מושל מצרי, מהמת עלי (או מוחמד עלי), חלקים גדולים של פלסטין/ארץ ישראל, סוריה ודרום אנטוליה מידי הסולטאן. מחקרים חדשים מראים כי בין מניעיו העיקריים של השליט המצרי היו מחסור בעץ ובמקורות אנרגיה אחרים, שוב כתוצאה מתמורות אקלימיות באזור (בהן בצורת חריפה ומגיפות בעלי-חיים ששינו את דפוסי ההשקיה, החקלאות, והשימוש בעץ). כשעברו החיילים המצרים דרך פלסטין העות'מאנית בואכה סוריה, ומשלא מצאו בה פולי פול, החלו להשתמש בחומר גלם מקומי, החומוס, להכנת הטעמייה – כדורים פריכים מעיסת קטניות ותבלינים בטיגון עמוק. כמו הבקלאווה, המאכל שנולד מהמפגש הזה, הפלאפל, אוצר בקרבו את הלוקאלי והאימפריאלי, טכניקות בישול מיובאות וחומרי גלם מקומיים, אלימות ותזונה, פוליטיקה ובישול, תרבות אנושית וסביבה גשמית.

התר אחר נקודת המפגש בין סביבה ותרבות או בין העבר להווה יכול להתחיל בצלחתו הוא. תנועות של אנשים, רעיונות, צמחים, בעלי-חיים, ומסורות בישול היו שלובות, במקרים רבים, אלו באלו. יותר ויותר אנשים מגלים בשנים האחרונות מודעות גוברת למזון שבא אל פיהם, לנסיבות ייצורו, ולהשלכות הבריאותיות, המוסריות, הסביבתיות והחברתיות של גידולו וצריכתו. היש טעם להתעניין גם בנסיבות ההיסטוריות של מזוננו? ראינו כיצד אוצר הקרואסון בחובו יסודות עות'מאניים, ווינאיים וצרפתים, כיצד הבקלאווה חושפת קפלים צרפתיים וכיצד לפלאפל שורשים מצריים: הפיוז'ן של אמש הוא האסלי של היום. כמו המזון שאנו אוכלים, גם לשורשיות ולאותנטיות שלנו יש למעשה מקורות מגוונים ואף גלובאליים. הכרה, ואולי אפילו חגיגה של המורכבות הזו, וכן זיהוי והתנגדות למנגנונים המבקשים למחוק אותה, הם ראשיתה של מודעות למקומנו כחלק במרחב עשיר וצבעוני.

להמשך הפוסט

כשהאקלים אלים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 29.04.2014 | 09:02

אבנר וישניצר

בפברואר 1621 קפא הבוספורוס. הכרוניקאי העות'מאני איברהים פצ'בי כתב כי "לרצונו של האל, היה החורף הזה באיסטנבול הקר ביותר מאז ראשית העולם… מי ראה אי-פעם כל-כך הרבה אנשים הולכים על הקרח ללא פחד, כמו היה אדמה יבשה." אולם עבור רוב תושבי הבירה העות'מאנית, מדובר היה באסון, לא בקוריוז. אספקת המזון של העיר היתה תלויה בספינות שהביאו מוצרי מזון דרך המיצרים, ותנועה זו נפסקה לחלוטין בשל הקרח. אכן, כרוניקאי אחר בן התקופה, חסן בייזאדה, תיאר את הנעשה בעיר ללא שמץ של שעשוע: "באותו חורף היה כל-כך קר שבאיסטנבול קפא הבוספורוס ואנשים חצו [...] ללא סירות. בעיר קפאו אנשים למוות בשל הקור העז. שלג כיסה את הארץ. הרעב פלש וכל מי שהצליח להשיג לחם עבור דירהם אחד החשיב עצמו בר-מזל."

העשורים הראשונים של המאה השבע-עשרה התאפיינו בשינויי אקלים קיצוניים שהביאו עמם משבר כלכלי, חברתי ופוליטי חמור באזורים נרחבים של המזרח התיכון. ייתכן שאנו עומדים על ספו של משבר דומה. דוח שהוגש לאחרונה על-ידי וועדת מומחים מטעם  האו"ם קובע כי שינויי האקלים צפויים לגרום במאה הקרובה למחסור במזון, ולעלייה בתחלואה ובאלימות בין קבוצות ומדינות. על רקע התחזית הקודרת הזו באשר להשלכות שינויי האקלים על עתיד האנושות, מעניין לבחון את ההיסטוריה של האקלים במזרח התיכון.  

חוקרים של היסטוריה סביבתית בוחנים את הקשרים בין שינויים בדפוסי מזג אוויר לבין תהליכים היסטוריים. בהקשר זה זכתה המאה השבע עשרה לתשומת לב מיוחדת. היסטוריונים של אזורים שונים בעולם, מבריטניה, דרך סין ועד אמריקה הצפונית הראו את ההשלכות הקשות של האקלים הקיצוני שאפיין את שלהי המאה השש-עשרה ואת המאה השבע-עשרה. האקלים היה כל-כך קיצוני עד כי התקופה מכונה לעתים "עידן הקרח הקטן".

עד לאחרונה, לא נתנו היסטוריונים של המזרח התיכון את דעתם להיבטים סביבתיים ואקלימיים. אולם שורה של מחקרים מן השנים האחרונות משנה את האופן שבו אנו מבינים את ההיסטוריה של האזור. בין המחקרים האלה בולטת עבודתו של סאם ווייט (White), שמנתחת את ההשפעות של עידן הקרח הקטן על האימפריה העות'מאנית, בהסתמך על מסמכים עות'מאניים ואירופיים, אותם הצליב עם מודלים אקלימיים. לטענתו של ווייט, האקלים הקיצוני של עידן הקרח הקטן, בשילוב שורה של גורמים אנושיים, כמעט והכריעו את האימפריה העות'מאנית. סימני התאוששות ראשונים ניכרו רק לקראת סוף המאה השבע-עשרה, אך למעשה, האימפריה העות'מאנית לא הבריאה לגמרי מן המשבר ונכנסה למאה התשע-עשרה כשאוכלוסייתה עדיין מדולדלת וכלכלתה רעועה. רק ב-1830 הגיעה אוכלוסיית האימפריה לגודלה ב-1590.

לאורך המאה השש-עשרה, נרשמה ברחבי האימפריה העות'מאנית צמיחה דמוגרפית וכלכלית רצופה. מערכת אספקה מורכבת שנוהלה מהארמון, תיעלה עודפים בעיקר לערים הגדולות ולצורכי הצבא והצי וכך תמכה במרכזי השלטון ובמלחמות התפשטות שהביאו עוד ועוד הכנסות לאוצר. אולם נראה כי בעשורים האחרונים של המאה החלה המערכת נופלת קורבן להצלחתה שלה. הגידול המתמיד באוכלוסיה הגדיל את הלחץ על מקורות המחיה הקיימים. שטחי העיבוד שעמדו לרשות כל בית אב קטנו בהדרגה – אך בהתמדה – וכך גם משק החי שכל משפחה יכולה היתה לקיים. ככל שגבר לחץ האוכלוסייה על מקורות המחייה עלו מחירי המזון וקטן העודף הפנוי לצריכה על-ידי הנתינים ולמיסוי על ידי הרשויות. גורמים נוספים ובלתי תלויים, כגון אינפלציה שנגרמה מן הזרימה של מתכות יקרות מן העולם החדש, פגעו אף הם בכלכלה וכך גם שורה של החלטות מוניטריות שגויות של ראשי השלטון העות'מאני.

  הקשיים החריפו עם מזג האוויר הקיצוני שפגע באזור בעשור האחרון של המאה השש-עשרה והמשיך עמוק אל תוך המאה השבע-עשרה. חורפים קרים במיוחד ובצורות פגעו קשות ביבולים והפכו מחסור בתחומים מוגבלים לרעב באזורים נרחבים. כאמור, 'עידן הקרח הקטן' פגע באזורים שונים של העולם אך לא באותה עוצמה. האימפריה העות'מאנית, לטענתו של ווייט, נפגעה מוקדם יותר וקשה יותר. שינויי מזג האוויר הפכו אזורים רבים של האימפריה שהיו ממילא מתאימים אך בקושי לעיבוד, לצחיחים לחלוטין.

לא רק באימפריה העות'מאנית: נהר התמזה קפוא, 1677. ציור של הצייר ההולנדי אברהם הונדיוס

בתנאים אלה, יכולתה של האימפריה לנתב כמויות גדולות של תבואה ומוצרים אחרים לערים הגדולות ולצורכי הצבא נפגעה, וזאת בתקופה שבה ניהלה האימפריה מלחמות ארוכות וקשות מול ההבסבורגים במערב ומול הצפווים במזרח. השלטון נאלץ על כן להכביד את נטל המסים, דווקא כשהעודף שייצרה המערכת הכלכלית קטן משמעותית ובכך הקשה עוד יותר על החיים בפרובינציות והעצים את המתחים החבריים, החריפים ממילא.

על רקע המצוקה עזבו המונים את כפריהם בחיפוש אחר מקורות מחייה, אם כשכירי חרב באחת החזיתות, אם כשכירי יום באחת הערים, ואם כשודדי דרכים. אכן, בתנאים של כלכלה מתכווצת ולחץ גובר על האוכלוסייה, עלו משמעותית שיעורי הפשיעה. כנופיות של איכרים שנפלטו מכפריהם וחיילים משוחררים (שגם הם היו ברובם איכרים לשעבר שגויסו לאחת המיליציות, ואחר-כך שוחררו עם תום הקרבות) סבבו במחוזות השונים של אנטוליה וחמסו כל מה שבא לידיהן. חלקן השתלטו על אזורים נרחבים והגנו עליהם מפני ניסיונות השתלטות מחודשים של הסולטאן. שבטים נוודיים שנפגעו גם הם מהצטמצמות המשאבים, פלשו לעתים קרובות לאזורי המזרע ופגעו עוד יותר בחקלאות ובמסחר. התמוטטות הסדר הציבורי החריפה את הקשיים וכך נוצר מעגל אכזרי של התכווצות דמוגרפית וכלכלית, תוהו ובוהו פוליטי, ואלימות רחבת היקף. כל אלה בתורם פגעו עוד יותר בכלכלה, וחוזר חלילה.

הסולטאן העות'מאני עוסמאן השני (1618-1622). נרצח על רקע התוהו ובוהו של המחצית הראשונה של המאה השבע-עשרה

הבחינה המחודשת של המאה השבע-עשרה מדגישה את הצורך להרחיב את מכלול הגורמים שהיסטוריונים שוקלים בבואם להסביר תהליכים היסטוריים. עד לפני כמה עשורים הסבירו היסטוריונים את המשבר של האימפריה העות'מאנית במאה השבע-עשרה במונחים של 'שקיעה' מתמשכת שנבעה כביכול מקיפאון אינטלקטואלי והידלדלות של חיי הדת והתרבות. אולם, היו אלה מקורות המים שקפאו והמשאבים שהידלדלו ועלינו להכניס גם את הגורמים האלה לתוך המשוואה. ההסברים הישנים, הממוקדים לחלוטין בעלית ומציעים 'פיתרון' פשוט, חד-סיבתי, לשאלות היסטוריות מורכבות נראים היום בלתי מספקים לחלוטין.

הבחינה המחודשת של 'עידן הקרח הקטן' חשובה גם להתמודדותנו עם שינויי האקלים הנוכחיים. המאה השבע-עשרה מלמדת כיצד משבר אקלימי, נסיבות חברתיות והחלטות פוליטיות, בראש ובראשונה ניהול מלחמה בשתי חזיתות ומדיניות כלכלית שגויה, הביאו למצוקה אנושית קשה ולהתמוטטות של הסדר באזורים נרחבים של האימפריה העות'מאנית. במלים אחרות, הגם שהאקלים היה גורם מרכזי במשבר שאליו נקלעה האימפריה העות'מאנית, היו אלה החלטות אנושיות שבמקום להקל על המצוקה הובילו דווקא להחרפתה. במציאות הנוכחית, היחסים בין חברות אנושיות לאקלים מורכבים עוד יותר. לא רק שהאקלים משפיע עלינו; אנחנו, ועל כך יש הסכמה מדעית רחבה היום, משפיעים על האקלים. גם אם לא ניתן עוד למנוע את ההתחממות הגלובלית, ניתן עדיין לעכב אותה, למתן את השפעותיה, ולהיערך להשלכותיה.

סביר מאוד להניח, שבדיוק כמו במאה השבע-עשרה, האזור שלנו ייפגע קשה יותר משינויי האקלים מאשר אזורים גשומים יותר. למעשה, חוקרים רבים טוענים ששינויי האקלים כבר מעצבים את המציאות באזור. לטענתם, התמעטות המשקעים באזורים שונים של ספר מדבר, למשל על גבול המדבר הסורי, הביאו ללחץ גובר על מקורות מים מידלדלים ול'פליטות סביבתית' רחבת היקף, שתרמה בתורה להתעצמות מתחים חברתיים ופוליטיים ובסופו של דבר, לקריסת הסדר הפוליטי בסוריה. אחרים טוענים שעליית מחירי החיטה והאורז תרמו לתסכול שהתפרץ בסופו של דבר ב'אביב הערבי'. המאה השבע-עשרה מחדדת את המודעות שלנו לכך שגם בהתייחסנו למציאות העכשווית, עלינו להביא בחשבון לא רק את הגורמים האנושיים שתופסים את קדמת הבמה, אלא גם שורה של גורמים סביבתיים, אקלימיים וטכנולוגיים המעצבים את הבמה ומכתיבים לשחקנים את שדה הפעולה ואת התנאים שבתוכם הם פועלים. 

להמשך הפוסט

לקרוא דרווין בבירות

הסדנה להיסטוריה חברתית | 22.04.2014 | 11:30

ליאת קוזמא

בעשורים האחרונים, היסטוריונים של המדע לא מגבילים את עצמם לקומץ אישים גדולים ולפריצות דרך מדעיות. הם שואלים שאלות רחבות יותר, על האופן בו מדע חי בחברה, על האופן בו מדענים ותגליות מדעיות משפיעים על החברה הסובבת אותם ומושפעים ממנה, ועל האופן בו אנשים שונים וקבוצות חברתיות שונות מבינים ומפרשים מדע.

דרוויניזם הוא מקרה בוחן מצוין לשאלות מעין אלה. החל מפרסום ספרו של צ'ארלס דרווין מוצא המינים ב-1859, ובשילוב עם תיאוריות גנטיות של שלהי המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים, דרוויניזם תורגם לתיאוריות גזע ששימשו להצדיק אפליה, כיבושים קולוניאליים ורצח עם. הוגים פרוגרסיביים, לעומת זאת, ראו בדרוויניזם ראייה ליכולתו של האדם להגיע להבנה רציונלית של העולם סביבו ואף ליצור חברה טובה יותר: רעיונות דרוויניסטיים שימשו אדן מרכזי לאידיאולוגיה של הקדמה, אידיאולוגיה שהחלה מתפתחת קודם, כבר במאה ה-18. עבור רבים בישר הדרוויניזם את מותו של אלוהים: הוא ערער על סיפור הבריאה ובכך נתן נשק רב עוצמה בידי מצדדי החילון. מצדדי הסדר הקיים והמבקשים לבטלו, שמרנים ופרוגרסיביים השתמשו בדרכים שונות בתיאוריות של דרווין לגבי מוצא המינים ומוצא האדם. לדרוויניזם היו חיים משלו גם במזרח התיכון, היום כמו גם סמוך לפרסומו של מוצא המינים: בין חסידי חילון שאימצו אותו, גברים שמצאו בו ראיות לנחיתותן הביולוגית של נשים ונשים שביקשו להפריך זאת; אנשי דת שמצאו בכתבי הקודש את זרעי תורתו של דרווין ואחרים שראו בו כפירה בעיקר. העובדה שרעיונותיו של דרווין שימשו צדדים יריבים הופכת את הדרוויניזם לאוצר בלום עבור היסטוריונים חברתיים של המדע.

הוראת האבולוציה, יתרה מזו, היוותה, לאורך המאה העשרים, ולמעשה עד ימינו, סוגיה פוליטית נפיצה. חוגים יהודים, מוסלמים ונוצרים עדיין רואים בהוראת האבולוציה איום משמעותי. "משפט הקופים", במהלכו נשפט ג'ון סקופס מטנסי לאחר שלימד את האבולוציה, הסותרת את תיאורית הבריאה, הוא דוגמא מובהקת לכך. באזורנו, הייתה זו "פרשת לואיס" – שערורייה שטלטלה את הקולג' הסורי הפרוטסטנטי, לימים האוניברסיטה האמריקאית של בירות, אחד ממוסדות החינוך החשובים ביותר במזרח התיכון -שניסחה את כללי המשחק בכל הנוגע למקומו של מדע במזרח התיכון המודרני.

 ספנסר טרייסי, המגלם את עורך דינו של ג'ון סקופס, בסרט בעקבות הפרשה, מסביר מדוע אין סתירה בין אבולוציה לבין סיפור הבריאה

הקולג' הסורי הפרוטסטנטי הוקם בשנת 1867, על ידי מיסיונרים אמריקאים שנואשו מלהפוך את התושבים הנוצרים של הר הלבנון לפרוטסטנטים, והחליטו להתמקד בהעברה של ידע: אם לא אורה של הנצרות, לפחות אורו של המדע. ב-1882 לימד בקולג' הסורי הפרוטסטנטי מרצה אמריקאי צעיר בשם אדווין לואיס, שהוזמן לשאת הרצאה בפני בוגרי הקולג'. את ההרצאה הוא הקדיש לחשיבותו של הידע, והסביר לבוגרים הצעירים שמה שהם רכשו בשנות לימודיהם היא בראש ובראשונה היכולת לחשיבה עצמאית ולהסקת מסקנות רציונלית. דרווין כיכב בנאומו של לואיס לצד לואי פסטר ולצד צ'רלס לייל, ממייסדי מדע הגיאולוגיה. שלוש הדוגמאות נועדו לסמן את יכולתה של הקדמה לגבור על מסתרי הטבע ולפענחם.

דרווין, טען לואיס בפני מאזיניו, התבונן במגוון הקיים בטבע, וגזר מהתבוננות זו תיאוריה לגבי התפתחות המינים. תיאוריה זו עשויה להיות נכונה, או שגויה – אך אין ספק שהיא נשענת על עקרונות מדעיים איתנים. בהעדר נתונים אמפיריים, לא ניתן עדיין לגזור את דינה, אך זה ייבחן, שוב, באופן אמפירי, ביכולתה להסביר סיבה ותוצאה. אין למוצא המינים דבר וחצי דבר עם אמונה, הוא סיכם. האבולוציה מתארת את התפתחות המינים, אך אינה מערערת על אלוהות הבריאה.

צ'ארלס דרווין

הקולג' סער. הנהלתו האמריקאית-פרוטסטנטית סירבה לקבל התייחסות תומכת לתיאוריה של דרווין,  אף שהתייחסות זו הוצגה מתוך מסגרת אמונית. ד"ר לואיס פוטר. בתגובה, המרצים הזוטרים, מקומיים ברובם, וכן הסטודנטים, פרצו בשביתה בדרישה להחזירו לעבודה. בעיניהם, פיטורי מרצה שיצא להגנתו של המדע היו צעד מנוגד לעמדה המוצהרת של הקולג' בדבר חשיבות עידוד הדעת. כתב עת בשם אל-מקטתף, שהוציאו לאור בוגרי הקולג', פרסם את הרצאתו של לואיס במלואה, ועדכן את הקוראים בהתפתחויות.

ההשלכות לטווח הקצר היו פיטוריו של לואיס וסילוקם של תלמידים שסירבו להפסיק את שביתתם. לאחר מספר חודשים של שביתה, במהלכם תמכו חלק מחברי הסגל בתלמידים השובתים ולימדו אותם בביתם – הכריזה הנהלת הקולג' שמי שיסרב לחזור ללימודים יסולק לאלתר ויאבד את זכאותו לתואר. התלמידים אולצו לבחור בין עקרונותיהם לבין עתידם המקצועי, ורבים חזרו ללימודים. בין ההשלכות לטווח רחוק הייתה בחירתם של כמה מהשובתים, תלמידים וחברי סגל זוטר, לעזוב את בירות – ולהשתקע בקהיר ובאלכסנדריה. הגירה זו הביאה למצרים כמה מהאינטלקטואלים הבולטים שלה ותרמו להפיכתה למרכז תרבותי כלל-ערבי. בהם היו עורכי אל-מקתטף, שהפכו את קהיר לביתם החדש וכן ג'ורג'י זידאן, מרצה זוטר בקולג' הסורי הפרוטסטנטי שהפך לאחד מחשובי הסופרים בשפה הערבית של שלהי המאה התשע עשרה, ולעורכו של כתב העת התרבותי-ספרותי החשוב אל-הלאל, היוצא לאור עד ימינו. מקובל לקשור את הגירתה של האליטה האינטלקטואלית של בירות לצנזורה והדיכוי של שלטון הסולטאן העות'מאני עבד אל-חמיד – אך אישים בולטים בהגירה זו עזבו את בירות בעקבות פרשה זו.

פרשה זו מלמדת אותנו, ראשית, עד כמה מקיפה יכולה להיות ההיסטוריה של המדע, כאשר היא מרחיקה אל מעבר לקומץ אישים חשובים ומעבר להיסטוריה מערבית. פרשת לואיס והוויכוח בעד ונגד דרוויניזם עיצב את דמותו של דור שלם של אינטלקטואלים במזרח התיכון, ועיצב מעברים של ידע אל האזור ובתוכו. שנית, סיפור זה מדגים את מורכבותו של המפגש הטעון בין ידע מערבי ומנחיליו, במקרה זה הקולג' הסורי הפרוטסטנטי, לבין בני המזרח התיכון. כאן, האחרונים דרשו מהנהלת הקולג' לעמוד בהבטחתה להנחלת ידע, ללא מורא וללא משוא פנים: התלמידים דרשו מדע, ההנהלה האמריקאית של הקולג' דרשה נאמנות לסיפור הבריאה. שלישית, אנו נוטים להניח  שקיים אנטגוניזם בין דת לבין מדע, במיוחד במזרח התיכון. אך לא תמיד ולא בכל מקום היה הדבר כך. מוסלמים ונוצרים, כמו תלמידי הקולג' הסורי הפרוטסטנטי, וכמו אדווין לואיס עצמו, בחרו לשלב את דרווין בתוך מסגרת שקיבלה את סיפור הבריאה, גם אם לא ככתבו וכלשונו.  

בנוסף, כסיפור מכונן בהיסטוריה התרבותית והאינטלקטואלית של המזרח התיכון, יש בו ללמד על דור של אינטלקטואלים שראו עצמם כבעלי שליחות כלפי החברה בה הם חיים. לא על שכר לימוד הם שבתו, ומחאתם לא נגעה לסוגיות פוליטיות במובן הצר של המילה. הם נלחמו על הזכות לרכוש ידע; והתעקשו על זכותם להפיצו: לא בכדי הפכו כמה מגיבורי הסיפור הזה לעיתונאים ולסופרים. סיפורם ומחאתם היוו השראה לאנשי רוח שבאו אחריהם; בעוד שאחרים נותרו עושי דבריה של השררה.

 עוד על דרוויניזם במזרח התיכון, ניתן לקרוא בספרה החדש של מרווה אל-שקרי, Reading Darwin in Arabic.

עשויים לעניין אתכם גם מאמרו של ואאל אבו עקסה על מושג החירות במחשבה הפוליטית הערבית, מאמרו של און ברק על המימדים המטרידים של המודרניות ומאמרה של מירי שפר-מוסנזון על חיסונים, בין ידע מקומי לידע מיובא.  

אתם גם מוזמנים להמשיך להתעדכן בפוסטים חדשים, ולעלעל בפוסטים ישנים, בעמוד הפייסבוק של הסדנה.

 

להמשך הפוסט

חקר השיעבוד (לשעבר, העבדות) בחברות מוסלמיות ושאלת ביטולו

הסדנה להיסטוריה חברתית | 16.04.2014 | 10:07

אהוד טולידאנו 

רק לפני שנים ספורות, ספגה ישראל ביקורת נוקבת ממחלקת המדינה האמריקאית בשל העדר מאבק אמיתי ויעיל בסחר בנשים, וגם הטיפול במהגרי עבודה ממשיך לתפוש מקום חשוב בשיח הציבורי במקומותינו. מערכות המשפט ואכיפת החוק נידרשות להתמודד עם תופעות אלה, ולצד הצלחות, נירשמת גם עליה במתחים החברתיים המתהווים בגינן. "שפחות מין", "עבדות מודרנית", "עבדות בתעשיית המין", או משחק המלים "עובדים/עבדים זרים" הפכו זה מכבר למושגים השגורים במרחב הציבורי שלנו. מונחים אלה באים אלינו היישר מעולם אחר, אשר בו עד לפני 150 שנה, היה השיעבוד חוקי ומקובל חברתית בארה"ב, ובכמה ממדינות המזה"ת עדיין התקיים עד לפני 50 שנה. לא אחת נטענת הטענה כי למרות שהשיעבוד החוקי בוטל, והמדינה המודרנית אסרה עליו, הרי שממשיכות להתקיים תופעות מסוגו שאינן נופלות באכזריותן מהעבדות בימים עברו. לאורה של מציאות זו, חשים היסטוריונים רבים העוסקים בחקר השיעבוד אחריות חברתית-פוליטית, צורך להצביע על עוולות העבר, ורצון לצרף את קולם ואת הידע שפיתחו למאבק בשיעבוד המודרני על צורותיו הרבות.

 חקר השיעבוד—או העבדות, מושג מוכר ונפוץ יותר—הינו אחד מתחומי המשנה הדינמיים והמרתקים בהיסטוריה חברתית, אולם העוסקים בו באים מתת-דיסציפלינות נוספות, שבולטות בהן היסטוריה כלכלית, מחקר התרבות, הגירה ותנועות אוכלוסין כפויות, וחקר הקהילות הדיאספּוריות (קהילות מהגרים) שיצרו משועבדים ומשוחררים בארצות המשעבדות. בעקבות המקובל בעולם כיום, אנו עוברים גם בעברית לשימוש בשפה ערכּית ומשקפת-מציאות, ועל כן העבדות תִּקָרא כאן שיעבוד (enslavement), העבדים יִקָּרְאו משועבדים (enslaved), ומי שהחזיקו עבדים הם, כמובן, המשעבדים (enslavers). כל זאת כדי להדגיש כי אדם לא נולד עבד, אלא שהיו מי ששיעבדו בני אדם, ומן הסתם האחריות ההיסטורית רובצת עליהם, בין כיחידים ובין כקבוצות. שפה זו משמעותית במיוחד בשנים האחרונות, מכיוון שצאצאי המשועבדים, בעיקר בארה"ב אך גם במקומות אחרים, תובעים התנצלות מהמשעבדים ואף מעלים דרישות לפיצויים.

 "לימודי השיעבוד" (Enslavement Studies) התגבשו זה מכבר כתחום עשיר ורב-פעילות, אשר מחקרים רבים נערכים ומתפרסמים במסגרתו כל שנה. בקרוב למאה שנות כתיבה בתחום, ניתן להבחין  במספר גלי מחקר, שהראשון בהם התרכז בשיעבוד בעת העתיקה, בעיקר ביון וברומי, ובמדינות הדרום בארה"ב שלפני מלחמת האזרחים (1865-1861). הגל השני עסק ברובו בעולם האטלנטי, בסחר במשועבדים מיבשת אפריקה לדרום אמריקה (בעיקר ברזיל), למרכז אמריקה (בעיקר לאיים הקריביים), ולצפון אמריקה (בעיקר לארה"ב). בגל השלישי, שבעיצומו אנו נמצאים מזה כעשור, מתגבש עניין במחקר השוואתי בין השיעבוד במרחב האטלנטי לבין השיעבוד במרחב האוקינוס השקט. במסגרת זו, עולה הדיון בשיעבוד בחברות אסלאמיות, שהיוו חלק משמעותי במרחב האוקינוס השקט, לצד חברות תת-היבשת ההודית (בהן גם אלה המוסלמיות) ובשאר חלקי יבשת אסיה (בעיקר בסין, יפן וקוריאה).

ז'אן-ליאון ז'רום, עבד בקהיר, 1872

 מן המחקר ההשוואתי הזה, מסתבר כי היה שוני משמעותי בין המרחבים הללו באשר לסוגי השיעבוד, לשימושים שנעשו במשועבדים, למוצאם האתני ולמיגדרם. כהכללה, אשר כמובן שהיו לה גם יוצאים מן הכלל, ניתן לומר כי מרבית המשועבדים במרחב האטלנטי היו גברים אפריקאים שהועסקו בחקלאות, בעוד שבמרחב האסייתי, מרבית המשועבדים היו נשים, רובן לא הגיע מאפריקה, והן הועסקו בעיקר במשקי הבית של האליטות השונות במדינות היבשת. אומנם מדובר על מרבית המשועבדים ולא על כולם, אך השפעת מצב זה על אופיו של השיעבוד היתה רבת-משקל: אפשרויות השתלבותן של המשועבדות ("שפחות" בלשון שהיתה מקובלת במחקר בעבר) בחברה המשעבדת היתה גדולה יותר, ובמהלך דור או שניים, הן וצאצאיהן הפכו לחלק מהמשפחות המורחבות בחברות הללו, תוך שהן והגברים (שהיוו מיעוט) משתחררים ומִתְעָרים במשקי הבית שברבדי החברה השונים.

 נטייתם של צאצאי המשעבדים, ושל החוקרים שאימצו את נקודת המבט שלהם, היתה להציג תמונה אפולוגטית של "שיעבוד רך", לעומת השיעבוד הנוקשה והאכזרי שהיה נקוט בדרום ארה"ב. יש אף כאלה הטוענים כי לא ניתן לתאר תופעה זו כשיעבוד. עם זאת, המחקרים האחרונים פוסלים גישה זו, בין היתר בטענה שהשיעבוד בחברות אסיתיות ואסלאמיות היה לא פחות חריף, נצלני ודכאני מזה שנהג בעולם האטלנטי. לכך אנו מוסיפים כיום גם את יבשת אפריקה עצמה, אשר בה התקיים שיעבוד פנימי (הן המשעבדים והן המשועבדים היו אפריקאים מחברות השוכנות דרומית לסהרה) בקנה מידה רחב ומן הסוג שהיה נפוץ במרחב האסייתי.

 חקר השיעבוד בחברות אסלאמיות התפתח בשלושת העשורים האחרונים כמרחב מחקרי בפני עצמו. עיקר העיסוק התרכז באימפריה העותומאנית ובחברות שנשלטו מאסתנבול ע"י הסולטאנים מבית עוסמאן. לאחרונה מתפרסמות עבודות המטפלות בשיעבוד בחברות הערביות של המזה"ת וצפון-אפריקה, וכן באימפריה האיראנית, ואף בזו המוגאלית שבהודו. עד למאה ה-18, משועבדים רבים בחברות אלה הובאו בכפיה מארצות הבלקן, מהקווקז, מרוסיה ומסין, במקרים רבים כשבויי מלחמה שמדינותיהם נוצחו ע"י האימפריות האסלאמיות החזקות. עם סיום עידן הכיבושים, הביא הביקוש למשועבדים בחברות אלה למהפך בשיטת השיעבוד: סוחרים ומשעבדים פשטו על מדינות חלשות דרומית לסהרה, חטפו מקהילותיהם וממשפחותיהם צעירות וצעירים, ונשאו אותם למדינות המשעבדות. האחרונות פיקחו על הסחר, גבו מכסים, תיקננו את השווקים בהם נמכרו המשועבדים, ואכפו את זכויות הקניין של המשעבדים. זכויות אלה עמדו למשעבדים מכוח ההלכה האסלאמית, אשר איפשרה לשיעבוד להתנהל באורח חוקי, כפי שהיה נהוג גם בחברות לא-מוסלמיות, בהן בקהילות היהודיות, שבהן נהגה ההלכה הרבנית.

מתוך James Richardson, Travels in the Great Desert of Sahara

 שתי מגמות עיקריות קיימות בשנים האחרונות בחקר השיעבוד בחברות אסלאמיות: העניין במיקרו-היסטוריה, והדילמה של ביטול השיעבוד. למרות מיעוטן היחסי של תעודות בגוף ראשון, המאפשרות הצצה לעולמם של המשועבדים בחברות המזרח תיכוניות בעת החדשה, הרי שניתן לדלות בעקיפין פרטי חיים ולחברם לכלל תמונה משקפת-מציאות. עדויות מסוג זה קיימות בתיקי בתי-הדין השרעיים, בארכיוני המשטרה, בדיוני המועצות השונות שפעלו כבתי משפט במחצית השניה של המאה ה-19, ובזכרונות שחיברו משעבדות ומשעבדים. היכולת להציג משועבדים ספציפיים, כאלה שניתן לזהותם בשם ופרטים אישיים ולספר את חוויותיהם, מהווה בשנים האחרונות מוקד משיכה לחוקרים העובדים על חקר השיעבוד באיזור. יש בשיטת עבודה זו כדי להמחיש את השפעת השיעבוד על אנשים קונקרטיים, ומתוך סיפורי חייהם להפיק תובנות לגבי קבוצת המשועבדים כולה.

 המוקד הנוסף המושך אליו את המחקר בן-ימינו בתחום השיעבוד הוא הדיון המתפתח לגבי שאלת סיומו של השיעבוד בחברות המזרח תיכוניות. בחברות אסייתיות ובמיוחד באסלאמיות שביניהן, ההתנגדות האידאולוגית לשיעבוד היתה חלשה ומאוחרת, ותנועות משמעותיות לביטול השיעבוד לא קמו בהן. זאת, אולי בשל אופיו האינגרטיבי של השיעבוד בחברות אסלאמיות, אולי מכיוון שהוא נהנה מלגיטימציה שָרְעית, ואולי משום שבהרמונות האליטה באימפריות המוסלמיות היה השיעבוד לכלי מרכזי בשיעתוק הביולוגי והחברתי-תרבותי של האליטות הללו (מרבית הנשים הבכירות בהרמונות היו שפחות לבנות, ובניהן היו לשליטים אימפריליים). מכל מקום, ועקב בולְטוּתו הערכית של שיח זכויות האדם בתרבויות המערב בעשורים האחרונים, הפך ביטולו המאוחר והמהוסס של השיעבוד לכלי ניגוח מערבי נגד האסלאם כמערכת ערכית-דתית וכנגד התנהלותן של חברות מוסלמיות. העדרה של התנגדות עקרונית לשיעבוד וחולשתם של מבקשי ביטולו הצטרפו לביקורת שסופגים המוסלמים בגין מעמדן של נשים בחברות מוסלמיות, בשל היחס למיעוטים לא מוסלמים, עקב המצב הבעייתי של זכויות האדם, וכתוצאה מהכשלון לייצר משטרים דמוקרטיים מאריכי ימים. כל אלה מוכרים היום כטיעונים העיקריים המזינים את ה"אסלאמופוביה", או שנאת האסלאם והמוסלמים.

 במאבקם המוצדק נגד האסלאמופוביה, מוצאים עצמם חוקרי השיעבוד בדילמה ערכית וזהותית קשה: האם יניחו לאֶמְפָּתְיה שהם חשים כלפי החברות האסלאמיות אותן הם חוקרים, ולרצונם לגונן עליהן, לגבור על הזדהותם עם גורל המשועבדים ורצונם להעצים את מאבקם בשיעבוד בכלל ובאותן חברות עצמן בפרט? האם יעדיפו להמעיט מחומרת השיעבוד שנהג בחברות מוסלמיות לעומת השיעבוד שהתקיים בחברות נוצריות ופגאניות בעולם האטלנטי ובאפריקה עצמה? האם יגדילו כל בדל התנגדות לשיעבוד בקרב המשעבדים למדרגת מחאה רבת עוצמה, כדי להציג את החברות האסלאמיות באור מחמיא יותר מבחינת השמירה על כבוד האדם וחירותו? האם יציגו את ההתנגדות לשיעבוד בחברות מערביות כאינסטרומנטליסטית גרידא וכמשרתת מטרות קולוניאליות-אימפריאליות, ולא כמוּנַעת בעיקר מעמדות מוסריות?

מתוך Budgett Meakin, Life in Morocco

 אלה הן הדילמות הניצבות כיום בפני מחקר השיעבוד, ואין הן אלא מוכיחות את מה שטען זה מכבר ההיסטוריון הבריטי קאר (E.H. Carr), כי מה שמניע את כתיבת ההיסטוריה הוא הדיאלוג שבין ההווה לעבר, וכי ההיסטוריון מעצב את ההיסטוריה במידה רבה בדמות אישיותו הערכית. ובמלים אחרות, האם הפוליטיקה מְמָסְגֶרֶת את המחקר ההיסטורי באופן כה בוטה, או שמא ארגז הכלים של ההיסטוריון, שיטות המחקר שפיתח התחום, ובקרת האיכות בידי עמיתים למקצוע דיים כדי להבטיח כי ניתן להגיע לחקר "האמת ההיסטורית" מבלי לשעבדה לחלוטין לשיקולים פוליטיים?

* אהוד טולידאנו הוא ראש התוכנית ללימודים עותומאניים ותורכיים החוג להיסטוריה של המזה"ת ואפריקה אוניברסיטת תל אביב

עשוי לעניין אתכם לקרוא גם את מאמרה של ליאת קוזמא על סחר בעבדים בשלהי המאה התשע עשרה, את מאמרו של אבי רובין על המאבק בשחיתות באימפריה העות'מאנית ואת מאמרו של עומרי פז על אלימות בחדר החקירות העו'תמאני.  

אתם מוזמנים לעקוב אחרי עמוד הפייסבוק של הסדנה, ולהתעדכן כך ברשימות חדשות ולעלעל בישנות.  

להמשך הפוסט