שיעור בשׂיעור: על שיער וגבריות באיראן של ראשית המאה העשרים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 11.04.2014 | 17:21

סיון בלסלב

לאחרונה סערה ושערה הרשת לאחר שמדונה העלתה לחשבון האינסטגרם שלה תמונה בבתי שחי לא מגולחים. התגובות המזועזעות, של גברים ונשים כאחד, נטו להעלות את הטיעון בדבר ה"נשיות" או ה"גבריות" של שיער הגוף ושל הסרתו. כביכול, הגוף הנשי אמור להיות חלק מטבעו (אם כי אני לפחות מתקשה להבין מה טבעי בטכניקות שונות של מריטה, הבהרה והסרה בלייזר כדי להימנע מכל שערה סוררת) ואם אינו כזה – "טבעי" שנשים ירצו להיפטר משיער גופן, בעוד הגוף הגברי זכאי לשמר את שערות גופו, ולטפח את שיער הפנים שלו. אלא שכמו בנושאים רבים אחרים, הנוגעים למגדר ולמיניות, ההיסטוריה מראה לנו כי גם הזיהוי של שיער או של הסרתו עם נשיות או גבריות תלוי בזמן, מקום ותרבות. התפיסות לגבי מה "טבעי" לנשים או לגברים משתנות ומושפעות אף הן מן התרבות. אבנר וישניצר כתב כאן לא מזמן על השינויים בסגנון שיער הפנים הגברי באימפריה העות'מאנית ובתורכיה ועל המשמעויות הפוליטיות והחברתיות של שינוי זה. אני אציג כאן רגע בהיסטוריה של איראן בו נורמות שונות של שׂיעור התקיימו זו לצד זו וסימנו את היחס של בעליהן לסוגיות של דת, מודרנה ומיניות.

בטור סאטירי שהתפרסם בעיתון "תמַדּן"  או "הציביליזציה" באיראן בשנת 1908, מתלונן אב בעל נטיות רפורמיסטיות ומערביות בפני בנו על היחס לו זוכים גברים מסוגו מצד איראנים שמרנים. כך מצטט האב את שרשרת הכינויים המוטחת במתמערבים:

"אי! פלוני הוא סופי! הוי, אלמוני הוא שייח'י! אבוי! זה וזה הוא בָּאבּי!  אח! אלמוני לובש צווארון גבוה! אוי! ההוא מתמערב! אחח! ההוא הוא אתאיסט! הו! ההוא מטריאליסט! אוף! פלוני הוא סוני!… ההוא – אמונותיו נשחתו, וזה – שפמו ארוך! ההוא חובש טורבן קטן, והאחר המיר את נעלי איש הדת שלו בנעליים רגילות… ההוא לא מושח את שפמו וזקנו בחינה! וזה – לא צובע את זקנו בשחור. ההוא לא מורט את שערותיו! וזה – לא מגלח את ראשו. ההוא מתיידד עם כופרים והאחר לומד את שפת הכופרים. ההוא לובש מכנסיים צמודים, והאחר קנה מקטורן עם קפלים! אוי ואבוי! הוא מרושע כל כך עד שהוא מגלח את זקנו בכל יום! וזה מקולל עד כדי כך ש, אלוהים ישמור, הוא משתמש בבושם."

האריסטוקרט הקאג'ארי שרף אול-דולה בצווארון גבוה ושפם מסתלסל, בין 1906-1909, מתוך האתר: http://fouman.com/Y/Get_Cats.php?cat1=Person&lax1=English

הציטוט שלעיל מאפשר לנו הצצה אל כמה מפרקטיקות הטיפוח של גברים באיראן בראשית המאה העשרים, ולחדירה של מנהגים ופרקטיקות חדשות אל תרבות טיפוח הגוף הגברי. שיער הגוף, הראש והפנים תופס כאן מקום מרכזי – שש התייחסויות בטקסט לא ארוך – ומייצג הן את מידת הדתיות של האדם והן את מידת ההתמערבות שלו.

גברים באיראן בראשית המאה העשרים נהגו לגלח את ראשם, כליל או כמעט כליל, מתוך הרחבה של ציווי דתי. בעת ההיטהרות לפני התפילה, אצבעותיו הרטובות של המתפלל חייבות לגעת בעור הקרקפת וגילוח הראש הבטיח זאת בצורה מירבית. למעשה, הראש המגולח היה חשוב עד כדי כך שגברים שלא גילחו את ראשם זכו למוניטין של מי שאינם אדוקים בדתם, ולעתים הומלץ שלא לבוא עמם במגע עסקי. גם בציטוט שהבאתי, אי-גילוח שיער הראש מצוי לצד סטיות דתיות כגון סופיות, שייח'יות או באביות – כולם זרמים הנחשבים סוטים בעיני האורתודוקסיה השיעית.

קרבאן-עלי בג ג'לודאר עם חסין באללה הרקדן, סוף המאה ה-19
מתוך אלבום התמונות של עלי ח'אן ואלי קאג'אר, אוניברסיטת הרווארד

שיער הפנים, לעומת זאת, נחשב כסמן של גבריות והמוסכמה הדתית אסרה על גילוח מלא של הפנים. גברים טיפחו את זקנם  וצבעו אותו בחינה לכתום או בחינה מעורבבת באינדיגו לשחור. חכמי הלכה קיימו דיונים לגבי אורך הזקן הראוי לגבר. הזקן והשפם נחשבו למרכזיים כל כך בזהות הגברית, עד שגברים נהגו להישבע בזקנם או בשפמם ואף יכלו למשכן אותם כעירבון לחוב – גילוח הזקן היה עונש שטמן בחובו השפלה גדולה. מי בכל זאת גילחו ואף מרטו את שיער הפנים? גברים ששאפו להיראות כנערים מתבגרים. בתקופה המדוברת, נערים שטרם צימחו שיער פנים מלא נחשבו כמודל היופי המושלם, ונחשקו על ידי גברים מבוגרים (אפשר לקרוא עוד בנושא זה בטור של ליאת קוזמא).  מערכות יחסים בעלות אופי רומנטי ומיני בין גברים לנערים היו מקובלות למדי, אם כי לא נתפסו כראויות מן הבחינה הדתית. נערים אלה, שלעתים עבדו כרקדנים בלהקות של מוזיקאים, גם נהגו להאריך את שערם למחלפות, שהיו גם הן מושא תשוקה וסמל של יופי. גברים שחצו את רף ההתבגרות, אך שאפו להישאר מושאי תשוקה של גברים אחרים – היו מורטים את שיער הפנים. אלא שבעוד שנערים היו נערצים ומחוזרים, מי שביקשו להיראות כנערים נדחו ובוזו על ידי החברה, ששללה מכל וכל יחסי מין בין שני גברים מבוגרים. גם נשים שאפו להידמות לנערים מתבגרים – והיו מי שציירו לעצמן "שפם בר מצווה" דק מעל לשפתן העליונה. אגב, גם גבות עבות ומחוברות נחשבו לסמן של יופי, וגם אותן היו נשים מציירות לעצמן. בקצרה, יותר משהבחין שיער הפנים בין נשים לגברים, הוא הבדיל בין נערים לבוגרים. ההפיכה ההדרגתית של פלומת השפם והזקן לזיפים סימנה את הקץ המתקרב של תקופת הנערות ועמו את סופן של פרשיות אהבים לא מעטות. מכאן גם העיסוק האינטנסיבי בשיער הפנים בשירה של התקופה.

הנסיכה תאג' אול-סלטנה, סוף המאה ה-19 – תחילת המאה ה-20
מתוך אוסף
Institute for Iranian Contemporary Historical Studies
באוניברסיטת הרווארד

אלא שעם ההיחשפות הגוברת של איראנים לאורחות החיים המערביים במהלך המאה התשע עשרה, הן במפגשים עם אירופאים שחיו באיראן והן במסעות בחוץ לארץ, החלה קבוצה נוספת של גברים  לגלח את פניהם, בעיקר את הזקן. אלה היו בני האליטה שזכו לחינוך מערבי ושאפו לייבא לאיראן את היתרונות הטכנולוגיים, התרבותיים והפוליטיים אליהם נחשפו באירופה. הם היו מגלחים יום יום את זקנם (אבוי!) ומגדלים שפמים מטופחים שהסתלסלו מעלה. עבור האוכלוסיה השמרנית יותר , הפרקטיקות הללו סימנו אותם כסוטים הן מהבחינה הדתית והן מהבחינה המגדרית-מינית. סגנון הביגוד של גברים אלה זכה אף הוא לקיתונות של ביקורת. מקטורנים קצרים על פי האופנה האירופית זעזעו את הבריות מכיוון שחשפו את צורת ישבנם של הגברים, וכשלכך הצטרפו מכנסיים בגזרה צמודה, היה הסקנדל גדול עוד יותר. לכן, לפחות בראשית אימוצן של אופנות מערביות, מקטורנים עוצבו עם קפלים בחלקם התחתון, על מנת שיהיו צמודים פחות אל הגוף. הצווארון הגבוה והמתפרק (Faux Col) שיובא מאירופה היה בולט בשטח עד כדי כך שכינוי הלעג למתמערבים נשאב ממנו והם נקראו "פוכולי". 

ומה באשר  לשיער הגוף שעמו פתחנו? המתמערב זוכה בציטוט שלעיל לביקורת על שאינו מורט את שיער גופו. ובכן, גברים אדוקים מאוד בדתם היו נוהגים למרוט את שיער בית השחי והערווה שעל פי פרשנויות דתיות מסוימות נחשב כטמא ומלוכלך.

ניתן לראות, אם כך, שלשיער גוף משמעויות רבות שאינן נוגעות בהכרח בביולוגי או במגדרי. הוא יכול לשמש כעדות לדתיות, להתמערבות וליופי חוצה מגדרים. על הראש, על הפנים, בבתי השחי או בערווה, אצל גברים ונשים כאחד – היחס לשיער הוא תרבותי הרבה יותר מאשר "טבעי" – ואת התרבות אפשר (ולפעמים אף רצוי) לשנות.

* סיון בלסלב כותבת את עבודת הדוקטורט שלה על גבריות באיראן, במסגרת בית הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל אביב

עשויים לעניין אתכם גם מאמרו של אבנר וישניצר מתחת לשפם: מה אפשר ללמוד משיער פנים?, מאמרו של סירוס שייג מתח גבוה באיראן: ששה עשורים של חשמל וגרעין וכן מאמרה של ליאת קוזמא לכתוב על מין בערבית: היסטוריה של טאבו.

אתם מוזמנים גם לבקר אותנו בעמוד הפייסבוק שלנו

להמשך הפוסט

"לא יהיו ילדי ישראל כדגי הים נותנים ביד כל אוחז איזמיל": סטנדרטיזציה של ברית המילה במרוקו

הסדנה להיסטוריה חברתית | 07.04.2014 | 15:13

דוד גדג'

לפני כמה שבועות פרסמה ליאת קוזמא את הרשימה "פיקוח על מוהלים: בין בריאות הציבור לרציונליזציה של הדת", בה ניתחה מזכר שהופץ בסוף המאה ה-19 במצרים, שמטרתו היתה האחדה וביסוס השליטה על הגלבים על ידי השלטון המצרי מתוך דאגה לבריאות הציבור ורצונה של המדינה לפקח ולבצע רגולציה. ברשימה זו ברצוני להביא מסמך שכתב בשנת 1952 הרב חיים דוד סרירו, ראש בית הדין של העיר פאס. הרב הציג תכנית מפורטת לסטנדרטיזציה של מוסד המילה במרוקו, תוך יצירת מנגנון הכשרה והסמכה שנעזר בכלים של הרפואה המודרנית, באמצעי האכיפה של השלטון הקולוניאלי ובשירותיהם של ארגונים יהודיים בינלאומיים שפעלו במרוקו לאחר מלחמת העולם השנייה. הרב, כגורם דתי, יזם תהליך רגולטורי שהביא לשינויים משמעותיים בתהליך המילה, שינויים שראוי לבחון אותם גם לאור דיונים העוסקים בסוגיית המילה בישראל של היום.  

תכנית הרב נכתבה כמסמך לדיון לקראת מועצת הרבנים הרביעית של מרוקו שהתכנסה ברבאט ביוני 1952. בין השנים 1947 ו-1955 נקבצה בכל שנה העלית הרבנית של יהודי מרוקו לדיונים הלכתיים שנבעו מצרכי השעה. המועצה הובלה על ידי שני אישים המשקפים את השינוי שעברה יהדות מרוקו בתקופת הקולוניאלית: רבה הראשי של מרוקו בין השנים 1967-1947, הרב שאול אבן דאנן, ומוריס בוטבול, המפקח על המוסדות היהודיים במרוקו מטעם השלטונות הצרפתיים. האחרון היה יהודי חילוני-מתמערב. בהקשר זה ראוי להצביע על תופעה הייחודית לחברות קולוניאליות שבאה לידי ביטוי במועצת הרבנים במרוקו: רצונו של השלטון הקולוניאלי לפקח על הפעילות היהודית ולקדם את האינטרסים שלו בקרבה הביא להקמת מועצת רבנים על-קהילתית. הרבנים השתמשו בסמכות שניתנה להם על ידי השלטון הצרפתי כדי לקדם את האינטרסים שלהם ושל קהילותיהם בתחומים שונים.

לכינוסים הוגדרו שתי מטרות: הראשונה – האחדה בהלכה בקרב כלל הקהילות. צורך זה עלה כתוצאה מהגירה פנימית מאסיבית של יהודי מרוקו בראשית המאה העשרים מהאזורים הכפריים לערים הפנימיות ומשם לקזבלנקה. העיור הפגיש קהילות אשר נבדלו זו מזו בפרקטיקה היהודית ויצר את הצורך בהאחדה. השניה – קביעת תקנות ההולמות את רוח הזמן. החשיפה הגדלה לתרבות צרפתית ותהליך החילון, בעיקר בקרב צעירים, חייבו את הרבנים למצוא פתרונות הלכתיים חדשים ואכן התקנות מתאפיינות בפסיקות נועזות ביחס לפסיקות קודמות של רבני מרוקו או ביחס לרבנים בישראל או בתפוצות אחרות.

.חברי מועצת הרבנים במרוקו באסיפה השניה בשנת תש"ט, 1949. רבי דוד סרירו עומד בשורה הקדמית, השני מצד שמאל.

בראשית המסמך הדן בסוגיית ברית המילה כתב רבי דוד סרירו כי "לא יהיו ילדי ישראל כדגי הים נותנים ביד כל אוחז איזמיל". משפט נחרץ זה נכתב בעקבות גילויים שכיחים של חוסר מקצועיות של מוהלים אשר הובילו לתמותת תינוקות. אלה כללו בין השאר אי הקפדה או חוסר מודעות לכללים של הגיינה, והזנחה בחיטוי כלי העבודה. הרב לא חיפש אשמים אלא התבונן אל העתיד ועל כן בחר לפתור את אירועי העבר בהביאו את פסוק ח' מדברים כ"א: "כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תיתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונכפר להם הדם".

בעניין ההיגיינה נקבע כי אחת לשנה יעבור כל מוהל בדיקת רופא על מנת לוודא שאינו נושא מחלה מדבקת כמו צהבת זיהומית או הרפס. בנוסף נדרש המוהל לעבור הכשרה רפואית בנושא מניעת זיהומים ומניעת סיבוכים, כמו גם בטיפול בסיבוכים לאחר מילה. על מנת למנוע זיהומים מיותרים מהנימול נקבע כי השלב האחרון בהליך המילה, המציצה, לא יבוצע בפה אלא באמצעות שפורפרת סטרילית. לכל עניין הבדיקות וההכשרה הרפואית גייס הרב סרירו את ארגון הבריאות היהודי העולמי (OZE), שהוקם על ידי קהילות יהודיות במספר מדינות במזרח ובמערב אירופה ושם לו למטרה להעניק שירותי רפואה חינם ליהודים במדינותיהם. הארגון החל לפעול במרוקו לאחר מלחמת העולם השנייה במימון של הג'וינט. בתקופה הנדונה הפעיל ה-OZE קרוב לשלושים סניפים במרוקו ובכלל זה מרפאות, מרכזים לחלוקת חלב ומחלקות רווחה, דבר שהנגיש את הייעוץ הרפואי שניתן למוהלים. זאת ועוד, ה- OZE פעל במרוקו, בין היתר, כדי לטפל בחולים במחלות זיהומיות שנגרמו עקב תנאי תברואה ירודים ששררו בחלק מהרבעים היהודים הצפופים, וכן כדי להקטין את תמותת התינוקות. שתי מטרות אלו זכו לקידום משמעותי בזכות שיתוף הפעולה בנושא המילה.

בעניין ההכשרה וההסמכה המקצועית גייסו רבני מרוקו את מנגנון בתי הדין שהובנה על ידי השלטון הקולוניאלי. לפני העידן הקולוניאלי ניהלה כל קהילה את ענייניה באופן עצמאי בבית דין מקומי. השלטון החדש שאף ליצירת מערכת המאופיינת באחידות והנתונה לפיקוח ועל כן יצר היררכיה שבראשה עמד בית הדין הגבוה ברבאט, תחתיו נוהלו בתי דין מחוזיים, ובכל קהילה וקהילה פעל בית דין שמנה דיין או שלושה דיינים, בהתאם לגודל הקהילה. רבי דוד סרירו שהטמיע את דרכי העבודה החדשות השתמש במבנה של בתי הדין על מנת למסד את המילה. הוא קבע כי כל מוהל יעבור הכשרה מקצועית ויהיה חייב לקבל תעודה מבית הדין המחוזי. לאחר מכן נדרש המוהל לעבור תהליך חניכה על ידי "מוהל מומחה", שימונה על ידי בית הדין הקהילתי, ובמסגרת החניכה יבצע טקסי ברית מילה תחת השגחה. הענקת התעודות והאישורים הופקדה באחריות בית הדין הרבני הקהילתי, אשר היה אחראי גם לפרסם את רשימת המוהלים המוסמכים בבתי הכנסת, ששמשו גם המרכז הקהילתי והתרבותי.

המסמך שכתב רבי דוד סרירו מרשים ביותר בזכות השיפורים שהכניס במנהג יהודי דתי עתיק יומין, שיפורים שנבעו מגילויים מדעיים חדשים וכל זאת מבלי לפגוע בטקס או ברגשותיהם הדתיים של צאן מרעיתו של הרב. האחרון השכיל להשתמש ברפואה המודרנית על מנת להבטיח את בראש ובראשונה את שלום הנימולים והמוהלים. המציצה, לדוגמה, במקורה באה להגן על התינוק וערכה שווה ערך לחיטוי ולחבישת פצע המילה. מעת שלמד הרב כי פעולה זו מביאה לתוצאה ההפוכה החליט כי פיקוח נפש שדוחה אפילו את כל התורה כולה דוחה את פעולת המציצה המסורתית בפה. בנוסף, הפך הרב מגורם פאסיבי שמקבל הנחיות מהמשטר הקולוניאלי או עזרה מארגונים יהודיים בינלאומיים לגורם אקטיבי המעורה ושולט בכלים שעמדו לרשותו ולרשות הקהילה היהודית ועושה בהם שימוש יעיל על מנת לשפר את רמת החיים. האם יצאה אל הפועל תכניתו של הרב כפי שפורטה באופן רב-רושם? נדרש מחקר נוסף לאיתור המסמכים הרלוונטיים לכל שלב בתהליך ההכשרה והסמכה, בהנחה שהתקיימו.

בסיום רשימתה תהתה קוזמא מדוע נמנעה מדינת ישראל מחקיקה שתפקח על המילה בישראל. נראה כי מסמכו של הרב סרירו יכול לשמש מסמך עבודה ראשוני לקובעי ההחלטות בישראל באמצעותו יוכלו למסד את  התהליך, כפי ששאפו רבני מרוקו לפני יותר משישים שנה. ראוי לציין כי בשנים הראשונות להקמת המדינה התוודע הרב הראשי, הרב יצחק הרצוג, לתקנות המתקדמות שקבעו רבני מרוקו, ופנה לרב שאול אבן דנאן וביקש ממנו את החומרים שנכתבו במסגרת המועצות. בסופו של דבר לא אימצה הרבנות בישראל את ההחלטות של רבני מרוקו בכלל וזו הדנה בברית המילה בפרט – וייתכן שלא במקרה. מסמך זה מעמת את המדינה עם סוגיות חשובות מהן היא מתחמקת באופן עקבי ואשר עומדות בבסיס הסירוב לפקח על התהליך. בין אלה ניתן למנות את הרעיון להגדיר טקס דתי כהליך הנדרש לתמיכה ופיקוח רפואי מסודר. בעיקר בולט החשש כי התערבות בנושא דתי כה רגיש תצית התנגדות בקרב קבוצות רחבות בחברה הישראלית (דתיות, מסורתיות וחילוניות) אשר רואות בברית המילה אקט זהותי ולא רק דתי, וכי יקופחו ערכים כמו חופש הבחירה וחופש הדת.

* הרב פרופ' משה עמר כינס את כל הפרוטוקולים של המועצות ב"ספר התקנות: המשפט העברי בקהילות מרוקו"

 **  דוד גדג' הוא דוקטורנט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב. תחום מחקרו הוא היסטוריה חברתית ותרבותית של יהודי מרוקו.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך

הפנים הכפולים של ארכיון מדינת ישראל

עדות רצויה, עדות מושתקת

נראטיב רצוי, נראטיב מושתק

להמשך הפוסט

"בירת האסלאם שקפאה בזמן"? – דימויים מוזיאליים בהרר שבאתיופיה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 01.04.2014 | 22:00

אבישי בן דרור

המזרח הקרוב, מקום הולדתן של שלוש הדתות המונותיאיסטיות הגדולות נתפש לא פעם, כמרכז הדתי והפוליטי שלהן, בעוד שקרן אפריקה מצטיירת כחצרן האחורית. טור זה מציע התבוננות אחרת במושגים "מרכז" ופריפריה" בכל האמור לבחינת תהליכים דתיים, פוליטיים וחברתיים בחברות מוסלמיות. דווקא מבט ממה שמכונה "פריפריה" יכול להעניק תובנות חדשות על אסלאם ומוסלמים בכלל.

העיר הרר היא אחד ממרכזיה הפוליטיים והכלכליים של אתיופיה, מאז סיפוחה של האמירות המוסלמית לקיסרות הנוצרית בראשית שנת 1887. העיר, שמונה למעלה מ-120,000 תושבים היא כיום בירת "מדינת הרר" – יחידה אתנית ולשונית ברפובליקה הדמוקרטית הפדרלית של אתיופיה, שקמה בשנת 1994. דוברי שפת אדארי (הרואים עצמם כבני הרר המקוריים) ובני עמים קרן-אפריקניים אחרים כמו האורומו, העפאר והגוראגה חיים בין חומות העיר העתיקה ומחוץ להן. רוב תושבי הרר הם מוסלמים, אך מאז שלהי המאה התשע-עשרה התיישבו בעיר גם נוצרים, אמהרים ברובם.

"הרר נראית תמיד כאילו קפאה בזמן" כתב בשנת 2004 פואד אבראהים, נשיא מדינת העם ההררי באתיופיה, בהקדמה לאלבום מפואר שכותרתו Harar – A Muslim City Of  Ethiopia. דבריו של אבראהים, והאלבום הכתוב באנגלית כוונו לאוזניים מערביות ושיקפו הבנה רווחת של העיר כסגורה ומבודדת בפני העולם עד שלהי המאה ה-19. פרספקטיבה זו משתקפת בהכרה של אונסק"ו בעיר העתיקה של הרר כאתר לשימור מורשת עולמי בשנת 2006 ואף בכינוייה הנפוצים של הרר: "עיר הקדושים" או "הרביעית בקדושתה לאסלאם". אולם, ההיסטוריה של המוסלמים בהרר מראה תמונה עשירה ודינמית הרבה יותר, של עיר שניזונה מרשתות כלכליות, חברתיות ודתיות ענפות שקשרו אותה לחברות בדרום מערב האוקינוס ההודי, חצי האי ערב, אפריקה והמזרח התיכון. הים האדום וקרן אפריקה חיברו כמסדרון תרבותי בין האזורים הגיאוגרפים האלו, ובמרחבם נעו קבוצות, סחורות, רעיונות ומגוון אמונות דתיות שהשפיעו על תהליכי עיצוב הזהויות של המוסלמים בהרר. דינמיקות פוליטיות וכלכליות שונות, לצד אינטראקציות דתיות ותרבויות עם בני חברות אפריקניות, ערביות, הודיות ואחרות ממחישות גם במקרה של בני הרר עד כמה שבירות הזהויות הדתיות, ועד כמה הן מהוות רק חוליה אחת מני רבות בשרשרת של רכיבי זהות מקומיים ועל-מקומיים. את הרר הקימו במהלך המאה ה-13 סופים וסוחרים ערבים שהגיעו מדרום חצי האי ערב.  מיקומה הגיאו-פוליטי בין ערי הנמל זילע וברברה בחוף סומליה – עמק הנילוס – וממלכת ההר האתיופית הנוצרית, ניקזו להרר את המסחר בפולי הקפה, בצמח הגת, בעורות, בנשק ובעבדים. דרכי הסחר שחיברו בין העיר לערי הנמל הסומליות קשרו אותה, מאז היווסדה, לרשת עולמית של נתיבי תנועה ומסחר בצפון מערב האוקיינוס ההודי ובים האדום. סופים וחכמי דת אורתודוקסים מוסלמים מחצי האי ערב והמזרח הקרוב, לוחמי ג'יהאד תימנים שהגיעו לעיר במאה השש-עשרה, מצרים שהשתקעו בעיר במהלך עשור כיבושה בידי מצרים (1885-1875), סוחרים הודים ואירופים היו רק חלק מן הקבוצות האנושיות שהשתקעו בעיר וחותמן ניכר בחלק משמות המשפחה של אנשיה.

העיר העתיקה של הרר

מתחים ויחסים הנעים על רצף של יחסי קבלה ודחייה התקיימו ומתקיימים בין קבוצות שונות של מוסלמים בעיר. במרכזם של אלו כיום ניצבים, בין היתר, פולמוסים דתיים חריפים בין קבוצות בעיר על ריטואל העליה לקברי הקדושים (זיארה) בעיר ומחוצה לה. דומה למתרחש במרחבים אחרים, גם המנהג הזה הפך במהלך המאה האחרונה בהדרגה ל"הררי" מקומי, שבו נוטלים חלק נוצרים ומוסלמים על בסיס היותם בני המקום. הקדוש אינו רק "מוסלמי" בעבורם אלא בעל אופי מקומי הררי. את הפולמוסים הדתיים האלו אפשר לראות בהקשר רחב יותר ובמרכזו שאלת "המקוריות" האתנית-והלשונית של אלו הרואים עצמם כבני הרר הטהורים לעומת אחרים שאינם טהורים בעיניהם. שלל המתחים מתנקזים ומזינים את המאבק על עיצוב הזיכרון ההיסטורי של בני הרר, שמשקף את סוגי השיח בני הזמן בעיר. המאבק על העבר ועל ההווה גולש גם לפזורות של בני הרר בעולם, בעיקר בלבנון ובמספר ערים בארה"ב.  

כבכל חברה אחרת, למוזיאונים בהרר תפקיד מרכזי בתהליכי עיצוב הזיכרון ההיסטורי של בניה. גם בהרר, מוזיאונים (ותהליך ה"מיזאון" – שקובע הכלת או הדרת מוצגים ותכנים כמו גם את אופני הצגתם לקהל) הם אתרי הנצחה ויש לראותם ככלים פוליטיים. ואכן, גורמים פוליטיים וקבוצות שונות בהרר ומחוצה לה עושים שימוש גם במוזיאונים כדי להשפיע על תהליכי עיצוב הזיכרון וההנצחה בעיר. מהבחינה הזאת, המוזיאונים בהרר משקפים את מארג הזהויות העשיר של העיר. 

בעיר פועלים ארבעה מוזיאונים. הוותיק שבהם הוא "בית התרבות ההררית", שהוקם בעת שלטונו המרקסיסטי של מנגיסטו הילה מרים בראשית שנות השמונים של המאה הקודמת. מאז ועד להקמת "מדינת הרר" הוצגו בו תערוכות שעסקו בעיקר בתרבות החומרית האדארית "המקורית", המיוחסת לצאצאים של מייסדי העיר. לאחר השינוי הפוליטי, הפך המוזיאון למשרד התרבות של היחידה האתנית הלשונית החדשה. הוא מרכז את הפעילויות התרבותיות העירוניות, שכוללות גם פסטיבלים וטקסים, שבסיסם דתי מוסלמי, אך אופיים הוא מקומי וקהילתי. מוצגים דתיים כמו ספרי קוראן וכתבי יד בערבית של חכמי דת מקומיים מוצגים כאן בהקשרם המקומי, ולא בהכרח כחלק ממסר אסלאמי אוניברסלי. המבקרים הזרים במוזיאון נזקקים להדרכה של מדריך מקומי מאחר ששפת ההסבר למוצגים היא אדארי הכתובה באותיות אמהריות.

בשנת 1991 נוסד "המוזיאון הלאומי של הרר", שמציג תערוכות קבע של אומנות בני האדארי, אורומו, סומלים, ארגובה, עפאר וקבוצות אתניות נוספות שנכללו ב"מדינת הרר". מטרתו העיקרית היא הדגשת היותה של החברה העירונית בהרר חברה רב-תרבותית, רב דתית ורב-לשונית. במוזיאון, שאותו פוקדים תיירים זרים רבים,  צוות מדריכים דוברי שפות מקומיות ואנגלית. גם המוזיאון הזה וגם קודמו מציגים סוגי אומנות שונים ואת התרבות החומרית המקומית על שלל גווניה, וזוכים לתקצוב של ממשלת אתיופיה ושל ממשלת "מדינת הרר".

הכניסה למוזיאון הלאומי של הרר – דגלי אתיופיה, מדינת הרר, והקבוצות האתניות השונות מתנוססים

אוספים מעורבים של בגדים מסורתיים, כתבי יד, רישומי ואקף, ספרי קוראן, תכשיטים, מטבעות, הקלטות של עדויות בע"פ וקטעי נגינה ושירה מסורתיים מקומיים מוצגים במוזיאון הפרטי בביתו של עבדאללה עלי שריף, אספן ואוצר מקומי. שריף הוא מומחה בלתי רשמי אך מוערך בעיר ובעולם להיסטוריה של בני הרר והאזור. בשנת 1998 קיבל הבית מעמד רשמי של מוזיאון ובכך היה למוזיאון הפרטי הראשון באתיופיה. המוזיאון מציג את התרבות המקומית ללא תיווך של מיסוד ומימון רשמיים. גם במוזיאון הפרטי של שריף אין זכר למחלוקות הדתיות הפנימיות בין קבוצות של מוסלמים, ודווקא בליל המוצגים בו משקף את היותה של החברה המקומית פסיפס של עמים לשונות ודתות .

המוזיאון הרביעי בעיר הוא "מרכז התרבות ע"ש ארתור רמבו". ממשלת צרפת ומרכז התרבות הצרפתי באתיופיה מימנו את הקמתו באחד מהבתים שבהם התגורר במאה התשע עשרה המשורר המפורסם. המוזיאון כמעט ואינו מציג מוצגים הרריים ורק חנות המזכרות שלו מציעה למכירה תכשיטים, בדים וסלים מקומיים. מרכז התרבות עוסק ברמבו וביצירותיו, ומנתק אותו ממארג החיים של הרר. הוא משרת את הדימוי של רמבו ה"משורר" שהרר הייתה בעבורו "תפאורה אפריקנית". בניגוד לדימוי זה, מכתבי רמבו עצמו ומעדויות נוספות אפשר ללמוד על מידת התערותו הרבה של רמבו בהרר ועל אודות הקשרים האישים שקיים עם בנות ובני העיר בעת שחי בה. 

אחד מהבתים שבהם התגורר ארתור רמבו בהרר. הבית משמש כיום כמוזיאון רמבו בעיר.

אפשר לומר שלמעט מרכז רמבו, שלושת המוזיאונים האחרים משקפים חברה עירונית שמדגישה את אופייה המקומי ומתחבטת במתח מפרה בין הייחודי האדארי לרב-תרבותי ולרב-לשוני. האסלאם (וגם הנצרות) אינם, כך נראה גם בתהליכי המיזאון, מרכיבי הזהות העיקריים בהרר. נראה שתהליכי המיזאון בהרר מדגישים את חשיבות המרכיב האתני, ואילו המרכיב הדתי נראה כמרכיב נוסף, לא בלעדי, המפרה את שיח הזהויות האתני.

לסיכום, בהקשר רחב יותר, המקרה של הרר וייצוגיה המוזיאליים מצביע על חשיבות הזהויות המקומיות לא פחות מאלו הדתיות, שגם הן עברו ועוברות תהליכי לוקליזציה. דווקא עבור המתעניינים באסלאם ומוסלמים מדגימה הרר כי אסלאם לעולם אינו קטגוריות גנרית או נטולת הקשר. 

* ד"ר אבישי בן-דרור הוא חבר סגל ההוראה באוניברסיטה הפתוחה ועמית מחקר במכון ע"ש הארי ס. טרומן באוניברסיטה העברית, ירושלים. אבישי מלמד גם באוניברסיטת בן-גוריון בנגב ובאוניברסיטת תל-אביב קורסים העוסקים בהיסטוריה פוליטית וחברתית של קרן אפריקה, עמק הנילוס והמזה"ת.
 
עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית פוסטים חדשים

 מאמרים נוספים שעשויים לעניין אתכם:

על גז וגזע

אתאטורק, ארדואן והרבה יין

"אהבת לרעך" ותחי המהפכה: על בית חולים יהודי במהפכה האיראנית

 

 

 

 

 

 

 

להמשך הפוסט

על ארונות ספרים, רב לשוניות ושדים עדתיים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 26.03.2014 | 08:32

אורית בשקין

בשנת 1929 ערך אליעזר (ציון) יוסף אליעזר (עוזר), שנולד בשנת 1892 בכרכוכ, רשימת מצאי של הספרים בספרייתו. הוא סיים את חוק לימודיו ב-1904 בבית הספר היהודי בעיר ואחר כך למד בבית ספר נוצרי, ובתיכון ממשלתי (אל-סלטאניה) בו למד תורכית וערבית. כשהיה בן 16 החל לעבוד במשרד הדואר, ואחר כך כיהן במספר משרות ממשלתיות תחת השלטון העת'מאני והעראקי. החינוך לו זכה, וקשריו של אביו עם אישי ממשל ומסחר בעיר, הותירו חותם על ספרית משפחתו שכללה ספרים רבים ומגוונים. לא אפרט כאן את כל הרשימה אלא אציין מספר פריטים מעניינים. למתעניינים בהיסטוריה, הציעה הספריה הביתית ספרים בערבית ובעת'מאנית על תולדות האימפריה הע'תמאנית, ספר על היסטוריה של השפה הערבית, וכן ספרי היסטוריה אודות קורותיהן של מסופוטמיה ועיראק המודרנית כמו גם אטלסים בעת'מאנית. לשעות הפנאי הציעה הספריה תשעה ספרים של ז'ול וורן (מתורגמים לעת'מאנית ולערבית), רומאנים של אנטול פראנס (מתורגמים לערבית), רומן מאת ניקולא חדאד, רומן היסטורי מאת ג'רג'י זידאן בשם אל-עבאסה אח'ת אל-רשיד (שהיה רב-מכר במצרים ובעולם הערבי, ותורגם גם לפרסית), עותק של אלף לילה ולילה, ושני כותרים מבטיחים בערבית שלא הצלחתי לזהות את מחברם: סודות המין (אסראר אל-חיאת אל-ג'נסיה) וסודות הנישואין (אסראר אל חיאת אל-ז'וג'יה). המדעים כוסו אף הם: ספרי רפואה, ביולוגיה (למשל ספרים על זאולוגיה ובוטניקה בעת'מאנית), ומתמטיקה (למשל ספר לימוד חשבון לכתות נמוכות בע'תמאנית). ההקשר הרב לשוני שבו חי עוזר, שאפיין אף את משרד הדואר שבו עבד, הצריך גם מילונים, ואכן אנו מוצאים ברשימה מילון צרפתי-ערבי, ספרי הגייה באנגלית, ספרי דקדוק בצרפתית, ומדריך לקריאה באנגלית. ספר בישול, קטלוגים של בולים (באנגלית ובצרפתית), וחוק העונשין הבגדאדי לשנת 1929הופיעו גם הם.

 ז'ול וורן. תשעה מספריו נמצאו בספרייתו של אליעזר יוסף אליעזר.

ז'ול וורן. תשעה מספריו נמצאו בספרייתו של אליעזר יוסף אליעזר.

מה יכולים אליעזר יוסף עוזר, וספרייתו, ללמד אותנו? ראשית, שהרעיון "עם-אחד — שפה-אחת!", שהיה חביב כל כך על הוגים לאומיים מזרח תיכוניים כה רבים, ערביים ועבריים כאחד, היה רעיון חדש, מקורי, אך גם כזה שלא התאים לעושר הלשוני של קהילות מזרח תיכוניות. האליטות הערביות-ע'תמאניות היו דו לשוניות אך רבים מחבריהן ידעו גם צרפתית או אנגלית. המיעוטים הדתיים, במקרה שלנו הקהילה היהודית, שחיו במסגרת האימפריאלית העת'מאנית ועברו למסגרת הלאומית הערבית ואחר כך היהודית, דיברו בשלוש, ארבע ולעיתים חמש שפות. נוצרים או יהודים משכילים ידעו לעיתים קרובות ערבית, תורכית-עת'מאנית, שפת קודש (עברית, סורית), ושפה אירופאית נוספת, שנרכשה בבית ספר מודרני או מסיונרי. בצפון עיראק העושר הלשוני היה לא פחות ממדהים: קהילות יהודיות (כמו "היהודים הכורדים") ונוצריות דיברו ארמית, שפה שניביה השתנו לעיתים מכפר לכפר; התורכית הייתה שגורה בקרב התורכמנים והאליטות הסוניות הערביות; ערבית דוברה במוסול ובקהילות רבות אחרות (בייחוד משום שתנועת ההגירה מהצפון לבגדאד הייתה אחד מהסממנים של המודרנה בעיראק העת'מאנית וההאשמית); וכמובן כורדית נשמעה היטב באיזור, בהיותה שפת הרוב. לכן, קהילות רב-לשוניות לא כללו רק עליתות משכילות, אלא גם אנשים שלא בהכרח ידעו קרא וכתב, אך תימרנו בין הערבית, הכורדית, התורכית והדיאלקטים הארמיים לצורכי מסחר ופרנסה. במילים אחרות, רבוי שפות (בניגוד לידיעת קרא וכתב) לא היה תלוי מעמד, לפחות בצפון עיראק, ואפיין גם בני מעמדות נמוכים יותר. רוכלים שסחרו במרכולתם בצפון עיראק בין לקוחות יהודים, כורדים ונוצרים, או מהגרים מצפון עיראק לבגדאד שדברו ערבית בעיר ודיאלקטים של ארמית או כורדית בבתיהם, היו דו-לשוניים אף הם.

שנית, ספרייתה של משפחת עוזר אינה רק שיקוף של תרבותה של צפון עיראק, ששימרה מעין כיס אימפריאלי עת'מאני בעיראק ההאשמית: היא משקפת גם את הרב-לשוניות של המרכז הבגדאדי. עיראקים רבים, ובכללם יהודים, שהו פרקי זמן ממושכים באיסטנבול, בעיקר, אך לא רק, על מנת לזכות בהשכלה גבוהה. לכן, עיראקים רבים דיברו תורכית, פירסמו בכתבי עת עת'מאנים וקראו רומנים בתורכית עת'מאנית, בייחוד את אלו של ג'לאל נורי, שנמצאים גם בספריית משפחת עוזר. אותם עיראקים דו-לשוניים כללו גם הוגים ופוליטיקאים לאומיים  שהעלו על נס את תרומת השפה הערבית לחברה האסאלמית ודרשו מתן אוטונמיה ערבית תרבותית לדוברי השפה באימפריה, ופוליטיקאים, אנשי צבא, וכותבים שהשתתפו במרד הערבי ולקחו חלק בממשלתו הערבית של פיסל בשנת 1920. במקביל, התחייה הספרותית  והתרבותית הערבית, הנהדה, לא פסחה על עיראק. עיתונים וספרים ערביים שנדפסו בלבנון ובמצרים, ומהדורות חדשות של מיטב היצירות מן המורשת הערבית הקלאסית, הגיעו גם לבגדאד. סופרים מן המרחב הסורי כמו ניקולא חדאד נחשבו לא רק לסופרים מוצלחים אלא גם להוגים ערבים חשובים שכתבו על סוציאליזם, חילוניות ודרוויניזם חברתי. חדאד עצמו פעל קודם במרחב הסורי, פרסם במצרים, וספריו, כפי שראינו, נקראו גם בעיראק. הרומנים שקראו בני המשפחה חשובים גם הם.  אם לפני עשרים שנה חוקרי ספרות ערבית סרבו לבחון את חשיבותם של רומנים אלה (חלק מן היצירות האלה קוטלגו  כמעין רומנים בפרוטה, ואחרות סווגו כנובלות שהכילו מסרים סוציאליסטים והומאניים, שהקדימו את הופעת הרומן הערבי ה"בשל" יותר), כיום מוצרים ספרותיים אלה זוכים לעדנה ונלמדים מחדש כז'אנר המלמד על הרגלי הקריאה של מעמדות הביניים ועל סוגיות מגדריות ופוליטיות.

ידיעת שפה אירופית נוספת, ראשית צרפתית, ואחר כך אנגלית, הייתה חשובה לאנשים שעבדו במנהל, וכך יצא שיהודים, בוגרי אליאנס, זכו ליתרון במירוץ למוביליות חברתית בעיראק העת'מאנית וההאשמית. עברית, נקראה אף היא. פרסומים שיצאו לאור באירופה ובפלסטין העת'מאנית כמו המגיד, החבצלת, והצפירה, ועסקו ברעיונות ההשכלה, נקראו בבגדאד ושווקו על ידי סוכנים אירופיים ומקומיים שחיו בעיראק. יהודים עיראקים, כמו רבי שלמה בכור חוצין, כתבו לעיתונים אלה. אחרי מהפכת התורכים הצעירים יהודים בעיראק נטלו חלק בפירסום שלושה עיתונים דו לשוניים (בערבית ובע'תמאנית, ובדרך כלל עם שותף מוסלמי) בהם נידונו רעיונות חדשים לגבי עיראק והאימפריה בעידן החוקתי.

 העושר הלשוני הזה מלמד משהו על האופן שבו תווכה המודרנה בעיראק. בעבר למדנו כי המודרנה תווכה ראשית על ידי קריאה של ספרים ומאמרים בשפה אירופית מסוימת, ואחר כך תירגומם לשפה מזרח תיכונית כלשהי כמו תורכית-עת'מאנית, פרסית, ערבית או עברית. בקרב יהודי עיראק, ובקרב אליטות עיראקיות באופן כללי, רעיונות חדשים הנוגעים להתפתחות מדעית, תורת המדינה המודרנית, כלכלה, וז'אנרים ספרותיים חדשים (בעיקר הרומן המודרני והסיפור הקצר) הגיעו במגוון שפות ולשונות. מכתיבתם של יהודי עיראק עולה גם שהחלוקה בין מזרח למערב (שתי קטגוריות שנידונו לעייפה בכתבי העת שקראו בני הזמן) לא תמיד היו חשובים: לגבי יהודים עיראקים רבים שכתבו בעיתונים אלה, הקדמה, ההשכלה, ורעיונות חדשים על זמן, מרחב ושחרור האשה, נדונו בקהילות שונות, ובשפות שונות: בעברית, ערבית, תורכית-ע'תמאנית, צרפתית ואנגלית. מה ששינה היה מחויבותו של אדם לרעיונות אלה ולא השפה בה הובעו. יחד עם זאת, התנועה של רעיונות שנוצרו במרכזים שונים והתאמתם להקשר העיראקי יצרו לעיתים שיח עיראקי מקומי בו הפרשנות שנתנה לטקסטים מסוימים השפיעה על יצירה מקומית. לדוגמא, יהודים עיראקים קראו ספרות מסעות ימי ביניימית שנכתבה בערבית והודפסה כחלק מהנהדה. בשנות הארבעים תרם עזרא חדאד, סופר יהודי בולט, לשיח הזה, כאשר פרסם תרגום ערבי למסעיו של בנימין מטודלה (שנכתבו בעברית).

בני משפחה יהודית-כורדית מהעיירה ראונדיז שבצפון עיראק, 1905.

בני משפחה יהודית-כורדית מהעיירה ראונדיז שבצפון עיראק, 1905.

שלישית, חשוב למקם את הספרייה הזו, את ארון הספרים המופלא של משפחה יהודית משכילה בצפון עיראק, בהקשר היסטריוגראפי. בשנים האחרונות היסטוריונים שרכשו את השכלתם במחלקות להיסטוריה יהודית, במחלקות להיסטוריה כללית ובמחלקות להיסטוריה של המזרח התיכון כותבים ויותר ויותר על היסטוריה של קהילות יהודיות במזרח התיכון. מה שעולה ממחקריהם הוא העושר העצום של הקטגוריות השונות בהן השתמשו אותם יהודים כדי להגדיר את זהותם. יהדות, ערביות, עת'מאניות, מזרחיות (שרקיה), ספרדיות, פטריוטיות מקומית (מרוקאית, עיראקית, מצרית, סורית) ופטריוטיות אזורית (מצלווים, בגדאדים, חלבים, אלכסנדרונים, טריפוליטנים) שימשו בהן בערבוביה. היו קהילות רבות, ולהן ארונות ספרים רבים, בשפות רבות, שהכילו רעיונות חדשים ומעניינים. דור חדש של חוקרים חושף בפנינו בשנים האחרונות את ארונות הספרים הללו: איסטנבוליים, בגדאדיים , איראניים, ירושלמים-ספרדים ותימניים, שבהם טמונים אוצרות רבים. בשנות הארבעים יתפנה בארונות ספרים אלה גם מקום לספריהם של מרקס, אנגלס, לנין, ארגון, סלאמה מוסא, טה חסין, ובבגדאד גם למחקריו של דובנוב. בקצרה, המחקר בתחום זה עדיין בראשיתו, עלינו להשקיע עוד עבודה רבה על מנת לשחזר את העולם התרבותי הנפלא הזה, מטנג'יר ועד סופיה. השוואה לעושר הלשוני המזרח-אירופי, ולערבוב בין העברית, היידיש, הפולנית, הרוסית, הגרמנית, ושפות אחרות יכולה להועיל אף היא. בהקשר ישראלי של קטגוריות פשטניות וטוקבקים אלימים, נראה לי שדווקא אנו, ההיסטוריונים, יכולים להחליף את הדיבור על "שדים עדתיים" בדיבור על קהילות, שפות, יצירה תרבותית וארונות ספרים, שחושפים את המרחב התרבותי המגוון של קהילות מזרח תיכוניות, בטרם הותכו לתוך הישראליות של שנות החמישים.

 מוקדש בחיבה רבה למוריי, עמי איילון, לרגל צאתו לגמלאות, וששון סומך, שיידע אותי על קיומה של הספריה וסיפק את רשימת המצאי עליה כתבתי. הרשימה עצמה נמצאת בספר שערכו נגי'ה, אוריה, לואיזה, גילה, אוולין, ויקטור ואדמונד למשפחת עוזר, משפחת עוזר שיצא בהוצאה עצמית בשנת 2003, עמ' 38-41.

*    אורית בשקין היא פרופסור חבר באוניברסיטה של שיקגו החוקרת את ההיסטוריה של עיראק וההיסטוריה של יהודי עיראק. 

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית פוסטים חדשים.

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:

זיכרונות מחלב: מתוך סיפוריו של הסופר אמנון שמוש לכבוד יום הולדתו ה-85

מתחת לשפם: מה אפשר ללמוד משיער על הפנים?

לרגל יום השנה להתאבדותו של בועזיזי: על חלום ושברו

 

להמשך הפוסט

מתח גבוה באיראן: ששה עשורים של חשמל וגרעין

הסדנה להיסטוריה חברתית | 19.03.2014 | 22:39

סירוס שאייג

17 בדצמבר 1957, טהראן. חסן מיר-חוסייני רותח מכעס. כשהוא מובא בפני השופט בגין התחברות לא חוקית לרשת החשמל העירונית, הוא אינו הולך סחור סחור. האם לא הגיש בקשה להתחבר אל הרשת לפני זמן רב?! האם החברה הממשלתית לא אכזבה?! האם לא הייתה לו הזכות, לפיכך, לקחת את העניינים לידיו?! השופט לא מתרשם, ודן את מיר-חוסייני לשישה חודשי מאסר. אולם היומון הטהראני אטלאעאת מטה אוזן לקריאת ליבו של הנאשם ויש לו סיבה טובה: חמישה עשורים אחרי כניסת החשמל לאיראן, ועשור אחרי סיומה של מלחמת העולם השנייה, תקופה בה גדל הביקוש לחשמל, אוכלוסייתה הגדלה של טהראן ובמיוחד המעמד הבינוני שלה, מבקשים בכל מחיר למצות את הפוטנציאל של החיים המודרניים. אטלאעאת מפרסם צרור מכתבים זועמים למערכת, פרי עטם של תושבי טהראן וגם תושבי ערי המחוז, שמתלוננים על ספקי חשמל ספציפיים ועל פקידי ממשלה. עם יותר מקורטוב של גזענות וגאווה פגועה, אטלאעאת תוהה מדוע אספקת החשמל של בירתה של איראן אמינה פחות מאשר זו של כפרים אפגניים רבים, שלא להזכיר את הבירות השכנות, כגון בגדאד, אנקרה וערים מערביות. לצד מכתבים ומאמרים מעיין אלו, פרסומות לשכונות חדשות, כמו טהראן פָּרְס, מקפידות להלל את רשת החשמל המודרנית שלהן. פרסומות למקררים משקפות אף הן את האתגר לחבר לחשמל עיר ענקית כמו טהראן, שאוכלוסייתה הוכפלה לשני מיליון בין 1950 ל-1960: "החשמל נותק, אך המקרר שלי עדיין עובד! ", קוראת עקרת בית מאושרת בפרסומת שלפנינו, משנת 1955.

פרסומת למקרר של חברת סרוול

"החשמל נותק אך המקרר שלי עדיין עובד!"

היא לא נראית לכם איראנית? אתם צודקים. חברת סרוול, והפרסומת שלה למקרר המופעל בנפט, הייתה אמריקאית. אבל אי-אז בשנות החמישים של המאה שעברה, תושבי טהראן ואיראנים אחרים לא ראו בחשמל פררוגטיבה מערבית. הם הדגישו שחשמל הוא תנאי מקדים וסמל רב-עוצמה לחיים מודרניים: זוהי זכותם. כפי שניסח זאת מיר-חוסייני בקצרה: "בעולם של היום, בן אדם לא צריך לחיות עם פתיליה!" התחושה שאיראן צריכה להיות חלק מהעולם המודרני התבטאה בתחומים נוספים. בשנות החמישים, "החיים המודרניים"  (שחשמל אפשר נגישות אליהם) היוו מנוע מרכזי לצריכת המונים מואצת, במיוחד ב"עולם הראשון", אבל גם בחלקים הסובייטיים והמזרח-אירופאיים של "העולם השני", וגם – באמצעות ייבוא גובר, עבור שכבות חברתיות מסוימות בארצות ה"עולם השלישי". החל מאמצע שנות החמישים ייבוא של מוצרי צריכה לאיראן, בעיקר מארצות המערב ובייחוד ארה"ב, הרקיע שחקים; יצרנים איראניים הגבירו תפוקה וירידים, תהלוכות ותחרויות צרכניות משכו המונים שהיו להוטים להשיג תהילה, לזכות בפרסים ולהשיג דוגמיות חינם. כאשר נפתחה בשנת 1957 חנות הכלבו הראשונה בטהראן, פורושגאה-י פירדאוסי, המונים צבאו על דלתותיה במשך שעות בציפייה לפתיחת הדלתות. רק כמה ימים לאחר מכן, נתפס בה הגנב הראשון.

 איראן היתה דומה למקומות אחרים בעולם בהיבט נוסף: בפוליטיקה. במקרה האיראני, הפוליטיקה סבבה סביב החזרתו לשלטון של מחמד רזה שאה פהלאווי בשנת 1953, בעקבות הפיכה שארגנו שירותי הביון האמריקאי והבריטי, לצד מלוכנים איראניים. בשנים שלאחר מכן, כיסאו של השאה היה רעוע, והוא ידע זו. תגובתו לא הייתה פתיחת המערכת הפוליטית. נהפוך הוא: הקומוניסטים דוכאו ורק כמה לאומיים שולבו במערכת הפוליטית. בשלהי שנות החמישים אף נוצרו מפלגת משטר ומפלגת אופוזיציה, אולם אלו כונו בלעג "פפסי קולה" ו"קוקה קולה" – אותו הדבר בשמות שונים. במקום דמוקרטיזציה ביקש השלטון לייצב עצמו באמצעות הבטחה של חיים טובים לכל. כדי לתרגם רטוריקה זו למעשים התרחבה מעורבות המדינה בשוק החשמל, שהיה ברובו פרטי, והפכה לכוח דומיננטי בשנות השישים, ממש כמו במקומות אחרים. אולם למרות הרטוריקה וכמה ניסיונות ליישמה, המשטר לא מצא פתרון קסם לפער בין הביקוש לחשמל וההיצע המוגבל. בשנות החמישים ייבא המשטר מנועי דיזל צרפתיים ואמריקאים לשימוש בטהראן. ב-1961, סכר קרג', סכר הידרואלקטרי שנבנה על נהר באותו השם מצפון-מזרח לבירה, חובר אל רשת החשמל. הוא סיפק כמות חשמל השקולה לזו של שלושת מנועי הדיזל, והאגם רחב הידיים שייצר הפך עד מהרה למקום בילוי פופולרי עבור תושבי טהראן.

כמו חשמל, הסכר לא היה רק מפתח לחיים מודרניים. הוא סימן, ובאופן גרנדיוזי למדי, את מהותה של המודרניות. גם כאן איראן לא הייתה ייחודית. ראש ממשלת הודו ג'ווהרלל נהרו קרא לסכרים "מקדשיה של הודו המודרנית": הוא השיב ביקור באתר הבנייה של סכר קרג' בעקבות ביקורו של השאה באתר הודי דומה. ארה"ב הייתה מפורסמת ברשות עמק טנסי שלה, שהיה גם הוא אתר פופולרי לביקורי נכבדים, והשפיע על בניית סכרים ברחבי העולם, כולל באיראן. גם הסובייטים בנו באותה תקופה תחנות הידרואלקטריות עצומות, והציגו אותן לראווה, גם בפני מבקרים איראניים, ככאלו המייצרות חשמל בשירות ההמונים: אכן, למלחמה הקרה היה מרכיב של צרכנות המונים. בשנות החמישים, עם זאת, טכנולוגיית ייצור החשמל החדשנית ביותר כבר לא הייתה סכרים, אלא כורים אטומיים. כמובן, האיראנים חזו בהרס העצום שהסב הגרעין ליפן בשנת 1945, ומכיוון שאיראן גבלה באתרי ניסויים גרעיניים במרכז אסיה הסובייטית, הייתה דאגה באיראן באשר לעננים רדיואקטיביים. לצד זאת, אנרגיה גרעינית הפכה להיות הגביע הקדוש של חיים מודרניים מונעי החשמל. למרות שאיראן החלה ברכישות רציניות רק בשנות השבעים, כבר בשנות החמישים הציתו את דמיונם של רבים דיווחים, בעיקר לגבי הכורים הגרעיניים הסובייטיים והאמריקאים, כמו זה שליווה את האיור הזה של "תחנת כוח גרעינית חדשה" בפנסילבניה, משנת 1958.

העניין שמגלה איראן באנרגיה גרעינית, לפיכך, אינו חדש. הוא אף לא התחיל במהפכת 1979, וגם לא בעשור האחרון לשלטון השאה. מקורותיו נעוצים בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה. האיראנים לא היו ייחודיים מבחינה זו: חברות אחרות בעולם היו מוקסמות מן האפשרויות הגלומות באנרגיה גרעינית  בין אם השיגו אותה ובין אם לאו. אבל הרקע ההיסטורי המשמעותי ביותר לשיחות הגרעין העכשוויות בין איראן והמעצמות (5+1) הוא העובדה שכבר למעלה מחצי מאה, איראנים רואים בחשמל כזכותם, כאנשים החיים בעידן המודרני.

* פרופסור סירוס שאייג מלמד היסטוריה חברתית של המזרח התיכון באוניברסיטת פרינסטון

 עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית פוסטים חדשים.

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:

כשהימין הישראלי תמך בעקיפת הסנקציות על איראן

מדוע מאחורי כל קבוצת שחורים ניצב קברניט לבן

פיקוח על מוהלים: בין בריאות הציבור לרציונליזציה של הדת

 

להמשך הפוסט

אוסף מוסררה: ארכיון אלטרנטיבי של סיפורי החיים של תושבי שכונת מוסררה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 13.03.2014 | 22:11

אבי דבאח

בשכונת מוסררה בירושלים אפשר למצוא כמעט את כל המאפיינים של ההיסטוריה הטעונה של האזור:  שכונה פלסטינית שהפכה לאחר 1948 לשכונת קו תפר של מהגרים ומצוקה חברתית כלכלית. שכונה בה נולדה המחאה המזרחית-חברתית החשובה והמשפיעה בתולדות ישראל – מחאת הפנתרים השחורים.

תחילתו של בית הספר מוסררה לפני 26 שנה, במרתף בית הידוע בכינויו "בית יעקב" על שמו של בית הספר החרדי שהוקם בו בשנות החמישים לילדי השכונה. בית הספר אינו שוכן במוסררה רק במובן הגיאוגרפי, אלא מחובר אליה בעשייה אמנותית וקהילתית רבת שנים. באמצעות הקשר האישי שנוצר עם תושבי השכונה ועם ותיקי הפנתרים, ועל ידי מתן מקום וכבוד להיסטוריה הטעונה של אנשי השכונה, נוצר מרחב עשייה משותף לבית הספר ולאנשי השכונה, מרחב יצירתי ופיזי – אנשי השכונה מארחים בבתיהם ובחצרות את פסטיבל האמנות של מוסררה, והם שותפים לכמה וכמה פרויקטים אמנותיים שנוצרו במהלך השנים.

אוסף מוסררה הינו ניסיון של בית הספר לאמנות מוסררה – בהסתמך על הקשר העמוק עם השכונה ואנשיה, לחקור ולהציג את התמונה הרחבה של הסיפורים והמשפחות שחיו במוסררה מקום המדינה ועד לשנות השבעים. הפרויקט אינו מסתפק בהצגה של מסמכים, ראיונות, צילומי משפחה וקטעי סרטים, אלא מתערב באמצעים אמנותיים בחומר הגלם הארכיוני כדי להרחיב את נקודות המבט והמבע בנושא.

בעבודה על האוסף הוחלט מראש לטשטש כמה קווים נוקשים המאפיינים ארכיון רשמי. ראשית, ההפרדה בין מסמך רשמי לעבודת אמנות.  מסמך רשמי יכול להפוך בהקשר מסוים לעבודת אמנות, וזו בתורה יכולה לתפקד כמסמך המעיד על ההיסטוריה, מנקודת מבט גלויה ומוצהרת (בניגוד ל"אובייקטיביות" של הארכיון הממסדי). משום כך, בשל ההתערבות הפרשנית, בשל הגישה האמנותית לחומרים, נוצר למעשה ארכיון של קונפליקט, של עימות מתמיד בין גרסת הפרט וזיכרונותיו, אלבום התמונות המשפחתי והחוויות האישיות, אל מול גרסת הממסד – דרך מסמכי ארכיון, התיעוד הרשמי וההיסטוריה הכתובה. כך מטושטש קו ההפרדה בין מה ש"קביל" כמסמך ועדות בארכיון הקלאסי, ונוצר ריבוי של קולות, השואף אל ייצוג מלא יותר של ההיסטוריה.

כך למשל בסרט האנימציה הקצר "חתול שחור": ראשיתו בעדות – ראיון מוקלט עם משה אמויאל, מפעילי הפנתרים השחורים והמשכו בעיבוד אנימציה של ליאב צברי, המשלב  בין התיעודי למונפש (כמו ב"ואלס עם באשיר"). הצד החזותי של הסרטון מבוסס על צילומים היסטוריים מארכיונים שונים, לצד צילומי משפחה פרטיים.

העדות הפרטית של משה אמויאל אינה רק סיפור חייו הלא ייאמן. היא משקפת דור שלם של ילדים שנשפטו על ידי שופט הנוער דוד רייפן, הידוע בשכונה כמי ששלח ילדים קטנים למוסדות לעבריינים צעירים (לפני שהועלה גיל האחריות הפלילית ל-12 שנים). הסרט הוא בה בשעה יצירה אמנותית ומסמך היסטורי, מסמך המזמין מחקר נוסף, אך גם מנגיש ומציף את העדות האישית כמקרה מייצג.

הגילוי של אוסף מוסררה כארכיון חוקר, הוא שהצד הלא מודע של הסיפור החברתי-מזרחי, שוכן לו לבטח בארגזי הארכיון הממוסד – כפי שמתאר זאת  הלל כהן במאמרו על הפנים הכפולים של ארכיון המדינה: המסמכים נמצאים שם, אבל הם חסרים את ההקשר והתהודה המגיעים להם ומטעינים אותם במשמעות: באחד המסמכים המוצגים באוסף (הנמצא במקורו בגנזך המדינה), מתוארת תלונה שהופנתה למשטרה ע"י אמו של אחד הילדים הלומדים בבית הספר היסודי בשכונה: תלונה נגד מוריו שהיכו אותו בקרש על-פי עדותו. המסמך מסתיים בהודעת המשטרה כי לא מצאה לנכון לחקור את המקרה, אל היא העבירה אותו לידיעת המפקח על החינוך.

דירה במוסררה בשנות השישים. צילום: יצחק סעד ז"ל

דירה במוסררה בשנות השישים. צילום: יצחק סעד ז"ל

מסמך זה ואחרים הדומים לו, מסגירים  דווקא בהכחשה הרשמית את הגרסא ההפוכה, הלא רשמית של תושבי השכונה. זו שאפשר לתייגה כלא אמינה, לא ממוסמכת, או מנופחת על ידי הזכרון והדמיון. אך העדויות האלו עולות ומבצבצות מעוד ועוד מסמכים: בתגובה לשאלה מדוע הביוב זורם ברחובותיה של מוסררה ושאר שכונות הספר בירושלים, עונה ראש העיר כי האשמה מוטלת על התושבים ש"אינם ערים לסדרי ניקיון אלמנטריים". ואילו ראש הועדה שהוקמה לחקור את מצב הנוער במוסררה בשנות השישים, מציין כי ההסבר לעבריינות הנוער הוא ההזנחה של האמהות "העסוקות בבישול, רכילות וכו' אינן יכולות להשגיח על ילדיהן הנמצאים כתוצאה מכך במצב של עזובה חמורה".

באחד הסרטים באוסף, מספר קוקו דרעי על התנאים הקשים בבית הספר היסודי החרדי שהוקם בשכונה, ובעיקר על היחס האלים והמנוכר של המורים. בסרט מוצג בפני קוקו מסמך המתייחס אליו ישירות: פרוטוקול פנימי מישיבת המורים שעסקה בין השאר במצבו כתלמיד, ובמה שחשבו עליו מוריו. את תגובתו המפתיעה ניתן לראות בסרט. גם כאן, השימוש במסמך רשמי בתוך יצירה החושפת אותו ומניחה אותו בהקשר האישי והרגשי, יוצר מסמך מסוג חדש. מסמך שלא ניתן לתייקו בארגז מס' 4715/23 , מסמך שקורא בקולו של קוקו להמשיך ולחפש ולהכליל מן המסמך הבודד אל המציאות הכללית: "זה לא אני, אומר קוקו בסרט – זו הדרך בה ראו אותנו, את כולנו. אם היית מוצא נייר כזה על כל אחד מאיתנו בשכונה…" ואכן מצאנו. כנראה שהיה משהו במים של מוסררה באותן שנים, אחרת קשה להסביר את ריבוי הילדים שנזקקו לדעת מוריהם לבדיקה שכלית כדי לברר אם הם סובלים מפיגור. הסבר אחר כנראה לא עלה על דעתם.

מתוך גנזך המדינה. ישיבת צוות של מורי בית הספר ״יסודי התורה״ במוסררה

מטרתו של אוסף מוסררה, שהחל מתוך הקשר עם אנשי השכונה, הוא להוות ארכיון של אנשי השכונה. ארכיון של ריבוי קולות מושתקים או נשכחים, ארכיון המשמש במה לסיפורים, הצילומים, המסמכים ונקודות המבט על שכונת מוסררה. השקתו של האוסף צוינה לפני שלוש שנים בתערוכה רבת משתתפים על ילדותם של בני ובנות מוסררה, והפכה למפגש מרגש והמוני של יוצאי השכונה. בתערוכה שתיפתח בקרוב, אנו בוחנים את המושג של צילום קבוצתי, ואת משמעותו למשפחה, לקהילה, כמו גם לתיעוד ולהבנה של ההיסטוריה.

 * התערוכה "פורטרט קבוצתי" תיפתח ב-20 למרץ בגלריה החברתית של מוסררה, ויוצגו בה  צילומים משפחתיים ותמונות מחזור מבתי הספר בשכונה, לצד צילומים נדירים ממרוקו ואלג'יר. חלק מהעבודות יציגו תמונה קבוצתית עדכנית, בפרספקטיבה מאוחרת: קבוצת תלמידות מבית יעקב המתאחדת לשחזר צילום מכיתה ה', הקלטה קבוצתית של שלושה חברים משוחחים במכולת השכונתית ועוד.

** מאמר זה הוא השביעי בסדרת מאמרים העוסקים בארכיונים כאתרים של הבניית זיכרון קולקטיבי שפרסמנו במסגרת הסדנה להיסטוריה חברתית. למאמרים האחרים בסדרה

 הארכיון המצרי כסייסמוגרף של ההווה המהפכני

עדות רצויה, עדות מושתקת

נראטיב רצוי, נראטיב מושתק

הפנים הכפולות של ארכיון מדינת ישראל

לקחים ישראליים מן הארכיון העות'מאני החדש באיסטנבול

המסמך הדיגיטלי והקלות הבלתי נסבלת של המחקר

להמשך הפוסט

לכתוב על מין בערבית: היסטוריה של טאבו

הסדנה להיסטוריה חברתית | 07.03.2014 | 14:46

ליאת קוזמא

 מין הוא לכאורה טאבו בחברה הערבית. הוגות פמיניסטיות כמו פאטמה מרניסי המרוקאית ונוואל אל-סעדאווי המצרית החלו לכתוב על סוגיות כמו בתולים, זנות, מילת נשים ונושאים נוספים כבר בשנות השבעים והשמונים – והצליחו לשנות תפישות חברתיות ואף להשפיע על חקיקה בארצותיהן. אולם, הנושאים הללו הם עדיין רגישים מאוד בחברות ערביות, ועל סוגיות מיניות רבות כמעט בלתי אפשרי לדבר. אך לא תמיד היה הדבר כך: בראשית המאה העשרים נדמה היה שנוצר חלון הזדמנויות לשנות תפישות מקובלות ולהיעזר בהתפתחויות במדע הרפואה כדי להכפיף גם את המין לדיון רציונלי ובכך לחלץ אותו, ולו במעט, מכבלי המסורת והדת. אך הטאבו הזה בכל הנוגע למין או מיניות, היה אף הוא דבר חדש עד מאוד: כפי שנראה להלן, טאבו שגילו לא יותר ממאה שנה.

 פרג׳ פח׳רי היה הסקסולוג המצרי הראשון, או לפחות כך הוא הגדיר את עצמו. הוא למד רפואה בברלין, שם התמחה במכון למדעי המין של חלוץ הסקסולוגיה היהודי-גרמני מגנוס הירשפלד, וחזר לארצו בשנת 1924. הוא הציב לעצמו משימה להביא למצרים את בשורת המדע החדש שכונן את הידע אודות המין, לראשונה בהיסטוריה, על בסיס רציונלי. כך, שאלות הנוגעות לחיי היום יום, כמו גם שאלות הנוגעות לחקיקה ולמדיניות, היו אמורות מבחינתו לעבור עתה בחינה מדעית ולא להתבסס, כבעבר, על צווי הדת – נוצרית, מוסלמית או אחרת.

ד"ר פרג' פח'רי. לדבר על מיניות בגלוי.

ד"ר פרג' פח'רי. לדבר על מיניות בגלוי.

 פח׳רי לא היה הראשון שכתב על מין באופן מדעי בערבית; קדמו לו שורה של רופאים שהקפידו לכתוב על מין באופן מדעי כבר משנות השמונים של המאה התשע עשרה. הללו אימצו, למשל, את הדוֹגמה המדעית בת הזמן והתנגדו לאוננות, שכן ראו בה מחוללת מחלות עצבים. מכתבי קוראים לעיתונות המדעית בשלהי המאה התשע עשרה מעידים על מאבקם של גברים לשליטה עצמית, בשם ולמען רציונליזציה של הגוף הגברי. לצד זאת, הם דנו במיניות נשית ובאורגזמה נשית, וקבעו שהבנת המכניזם השונה של האורגזמה הגברית והנשית תוביל לחיי נישואין מאושרים יותר ולצמצום מקרי הגירושים. כל עוד גברים מתמקדים בהנאתם שלהם בלבד, הם טענו, חיי המין של הנשואים נידונים לאומללות.

 פח׳רי לא היה לפיכך הרופא הראשון שכתב על מין מבחינה מדעית, אבל הוא היה הראשון שקרא לעצמו סקסולוג. הוא היה עֵד לסצנה הרפואית-אקטיביסטית הערה של ברלין, והוא רצה לייבא לפחות חלק ממנה לקהיר, ולהקים בבירה המצרית מכון למדעי המין. הוא לא הגשים מטרה זו, אך הוציא לאור כמה ספרים ופרסם עשרות מאמרים בעיתונות הרפואית והכללית. מתוך תפישה מדעית של מיניות, למשל, הוא האמין בלגליזציה של הומוסקסואליות, כנטייה חריגה, אמנם, אך לא פושעת. הוא הזכיר לקוראיו שמשוררי העידן הקלאסי בהיסטוריה המוסלמית כתבו שירי אהבה לגברים, ושהומוסקסואליות לא מוגבלת לבירות אירופה, אלא קיימת גם בקהיר עצמה: ״ומי שמכיר את מקומות הבילוי של קהיר, יודע על מה אני מדבר״, סתם ולא פירש.

 גם עמדתו כלפי זנות הייתה חריגה ביחס לבני הזמן. זנות הייתה ממוסדת במצרים למן ראשית הכיבוש הבריטי ב-1882, ובשנות העשרים והשלושים התווכחו רופאים, פעילות פמיניסטיות ואנשי רוח לגבי החיוניות והנחיצות של המשך מיסודה. קולו של פח׳רי היה ייחודי באמפתיה בה כתב על זונות – לא כבטלניות, נימפומניות או נשים שחרגו מדרך הישר. הן לא נהנות ממין, הוא כתב, אלא להיפך. עבור נשים שנאלצות לקיים יחסי מין שמונה עד שתיים עשרה פעמים ביום עם גברים שבזים להן, מין הוא רק אקט מכאני. זנות הורגת בהן כל יכולת לאהוב, וכל יכולת לבטוח בגברים, שכן כל הגברים שהן פוגשות, יום אחר יום, בוקר וערב, רואים בהן רק כלי למימוש צרכיהם. זונה היא אדם ככל אדם, הוא כותב, כואבת ככל אדם, פגועה ככל אדם.

 אולם למרות מאמציו, גם קולו של פח'רי הוחנק. את השתקתו הוא חווה במספר מישורים. כשרק חזר מברלין, הוא הוזמן לתת הרצאה בפני אגודת הרופאים המצרים, ובחר להרצות על הפיזיולוגיה של האורגזמה. להפתעתו, כותרת ההרצאה שונתה לפיזיולוגיה של הרבייה, ואת הרצאתו הוא פתח בשצף קצף בגינוי בחירה זו של מזמיניו. מאותו הרגע ואילך, הבמה היחידה אליה הוזמן הייתה אולם ההרצאות של האוניברסיטה האמריקאית בקהיר. בסוף שנות העשרים, הוא הועמד לדין בשל כתיבתו בזכות רפורמה בחוקי הנישואין. ההאשמות בוטלו בסופו של דבר, אולם תחושת הרדיפה והבידוד שלו לא חלפו מעולם.

את מאמריו של פח׳רי קראו, בכל זאת, עשרות אלפים. כתיבתו על זנות עמדה לנגד עיניהם של חברי הוועדות שכונסו בשנות השלושים כדי לדון בביטול הזנות הממוסדת. אבל בכל זאת, כתביו, כמו גם כתיבתם של בני דורו שהיו פחות נועזים ממנו, נשכחו לחלוטין. מי שכותב על מין, אפילו על הומוסקסוליות, בערבית היום, שובר טאבו שפח׳רי ועמיתיו כבר כתשו בתחילת המאה העשרים.

 יתרה מזאת, בניגוד למה שמקובל להניח, הטאבו הזה לא היה עתיק אלא מודרני דווקא. בכך בין השאר, טמונה הטרגיות שבדמותו של פח'רי – הוא איחר והקדים את זמנו בעת ובעונה אחת. התייחסותו של פח'רי למשוררים הקאנוניים של התקופה הקלאסית הם רמז אחד לשבר ההיסטורי שהפך את המין לטאבו. עד לראשית המאה התשע עשרה, דיונים במיניות התקיימו במרחב המזרח תיכוני, בערבית, תורכית עות'מאנית ופרסית: הספרות והשירה, תיאטרון הרחוב והכתיבה הרפואית, פרשנות החלומות והדיונים ההלכתיים עסקו במין ומיניות בצורות שונות ומגוונות, מפורשות ולעתים אף בוטות. יחסים בין גברים לנערים, למשל, היו מקובלים ברמה כזו או אחרת בכל המרחב, והיו הנושא של חלק ניכר משירת האהבה שנכתבה בשפות אלו. גברים עות'מאנים, מצרים ופרסיים גילו רק בראשית המאה התשע עשרה שמקביליהם באירופה לא רואים את האהבה הזו, ואת השירה עליה, בעין יפה. "אין ליבם נוטה אל הנערים", סיפר רפאעה ראפע אל-טהטאוי לבני ארצו על חוויותיו בפריז, כמאה שנה לפני פח'רי, "אפילו כאשר הם מתרגמים את שירת אהבה שלנו, הם הופכים את לשון זכר ללשון נקבה או ללשון סתמי".

השייח' ראפע אל-טהטאוי

השייח' ראפע אל-טהטאוי

 כשאנחנו חושבים היום על פתיחות כלפי מין ומיניות, אנחנו חושבים על ייבוא של חשיבה מערבית: כאילו רק בזכות חשיפה לשיח המיני של שנות השבעים של המאה העשרים ואילך, ניתן היום לדבר על מין בערבית (או בפרסית או תורכית). למעשה, גם בתוך המורשת המזרח תיכונית קיים מרחב היסטורי לדיון במגוון של מיניות אנושית, שאפשר לפנות אליו, לבקר חלקים ממנו ולאמץ אחרים. הדיכוטומיה הזאת, של פתיחות מערבית ושתיקה מוסלמית, חוזרת ומכוננת את עצמה מחדש לאורך ההיסטוריה המודרנית של המזרח התיכון. שבירת הטאבו היא לפיכך טקס שחוזר ומגדיר את עצמו מחדש אף הוא. ייתכן שדווקא שיבה אל מורשת העבר ואימוץ סלקטיבי מתוכה תוכל להרחיב מחדש את מרחב הדיון במיניות בחברות מזרח תיכוניות.

 * חפשו אותנו גם בפייסבוק, כאן, וקבלו עדכונים כשעולים מאמרים חדשים.

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך:

סערה בכוס שי: כרוניקה של החלשה בלימודי הערבית

הפנים הכפולים של ארכיון מדינת ישראל

חשד בריא: לחסן או לא לחסן?

 

 

להמשך הפוסט

כשהימין בישראל תמך בעקיפת הסנקציות על איראן

הסדנה להיסטוריה חברתית | 01.03.2014 | 22:31

ליאור שטרנפלד

 בדומה למתרחש בשנים האחרונות, באוקטובר 1951 עמדה איראן במרכזו של עימות בינלאומי רחב. מצד אחד ניצבה איראן, לאחר שהלאימה את תעשיית הנפט כולה ובמיוחד את חברת הנפט האנגלו-איראנית, ומנגד ניצבו בריטניה ובמידה מסוימת ארצות הברית. בריטניה דרשה להטיל סנקציות משתקות על איראן עד שתחזור בה מההלאמה ותשיב את השליטה על הנפט לשליטתה. עבור איראן מדובר היה במאבק על עצמאות כלכלית ושליטה על משאביה הטבעיים. קיימים גם הבדלים רבים בין הסוגיה האירנית דאז והיום. אחד המפתיעים שבהם הוא העמדה הישראלית והנימוקים שהעלו דווקא דוברים בימין בזכות תמיכה במדיניות איראנית מתריסה.

 את המאבק על ההלאמה הוביל עוד מסוף שנות הארבעים אחד מהפוליטיקאים החשובים ביותר בהיסטוריה האיראנית המודרנית. מוחמד מוסדק נשא בתפקידים ציבוריים עוד בטרם מלאו לו עשרים. בתקופת שלטונו של רזא שאה הורחק מוסדק מהפוליטיקה האיראנית ואף חי מספר שנים בשוויץ, שם קיבל דוקטורט במשפטים. בשנת 1949 הקים את מפלגת ״החזית הלאומית״ שהייתה למעשה קואליציה של מפלגות קטנות, רובן בעלות אוריינטציה שמאלית סוציאל-דמוקרטית מובהקת, ומיעוטן תנועות ימין לאומני. המטרה העיקרית של החזית הלאומית שהקים הייתה להוביל להלאמת הנפט באיראן או למצער להגיע להסכם חלוקת הכנסות שוויוני יותר מול הבריטים.

מוסדק על שער הטיים מגזין, 7 בינואר 1952.

 התנועה נהנתה מתמיכה מקיר לקיר באיראן. בחודש מאי 1951 מונה מוסדק על ידי המג׳לס האיראני לתפקיד ראש הממשלה. שינוי המדיניות הראשון שעשה היה הלאמת תעשיית הנפט כולה. עם צעד זה, הפך מוסדק באופן מידי לגיבורם של עמים שנאבקו לשחרור מכבלי הקולוניאליזם. עמדותיו ומדיניותו דווחו בהרחבה ברחבי העולם. הוא השיג הכרה מצד בית הדין הבינלאומי בזכותה של איראן להלאים את הנפט, צעד שאף זכה לתמיכה רחבה בקרב המדינות החברות באו״ם, חרף התנגדותן של בריטניה וארצות הברית. הישגים אלו, כאמור, נחגגו ברחבי העולם השלישי המתהווה. מכלכותה ודלהי לקהיר, מפרנקפורט לאמסטרדם וניו יורק, מוסדק הפך לאייקון המזוהה עם תהליכי הדה-קולוניזציה. פועלו הפוליטי של מוסדק אף השפיע על הדיון הציבורי במצרים לגבי הלאמת תעלת סואץ במצרים טרם הפיכת הקצינים החופשיים בשנת 1952.

 בריטניה ראתה במוסדק איום מוחשי לגישתה החופשית לנפט איראני (רוב מניות חברת הנפט האנגלו-איראנית היו בשליטת ממשלת בריטניה) ואיום על האימפריה הבריטית. לאחר שהמשא ומתן שנועד להחזיר את השליטה לידיה נכשל, הטילה בריטניה סנקציות כלכליות שהכריחו את מוסדק לחפש שווקים חדשים לנפט האיראני. באקט של תמיכה במדיניות ממשלת איראן, הכריזה הודו כי מעתה תרכוש את כל הנפט שלה מאיראן, וגם כמה ממדינות ערב התכוונו להגדיל את נפח המסחר שלהן עמה. מנגד, רוב ממשלות המערב יישרו קו עם מדיניות החרם והסנקציות של בריטניה.

 בישראל התקיים דיון מעניין בנושא משבר הנפט ומוסדק. איראן, בהנהגת מוחמד רזא שאה, הכירה במדינת ישראל עוד בשנת 1949 ואף הפעילה נציגות קונסולרית בארץ. במאי 1951, זמן קצר לאחר היבחרו של מוסדק, הכריזו העיתונים בישראל כי הושג הסכם בין שתי המדינות ושחברת הנפט האנגלו איראנית תתפעל בין היתר גם את בתי הזיקוק בחיפה. בשלב זה לא היה ידוע כיצד יתפתחו היחסים בין שתי המדינות במצב החדש, אולם שיתוף הפעולה המשיך כל העת.

 מדינות ערביות רבות הבטיחו להגביר את שיתוף הפעולה עם איראן אם זו תנתק את יחסיה עם ישראל. מתוך חישובים פוליטיים ברורים, הודיע מוסדק על ניתוק היחסים הדיפלומטיים עם ישראל וסגר את נציגות איראן. אולם מדינות ערב, מצדן, לא ששו לסכן את יחסיהן המועילים עם מדינות המערב והבטחותיהן לאיראן התבררו כהבטחות שווא. כאשר מוסדק נוכח כי עיראק ומצרים נותרו נאמנות לפטרון הבריטי, הוא ניסה לשקם את יחסיו עם ישראל. הוא אף צוטט כאומר: "אחרי הכל, יש אלפים רבים של נתינים איראניים בישראל", ברומזו ליהודים שהיגרו לישראל בעיקר בין השנים 1951-1948.

 כצעד ראשון בשיקום האמון בין המדינות הציע מוסדק לספק לישראל את כל צרכי הנפט שלה למשך 25 שנים תמורת 25 אחוזים משווי השוק. ממשלת ישראל החליטה לדחות את ההצעה הנדיבה מתוך כוונה שלא לסטות מן הקו האנטי-איראני שהובילו בריטניה וארצות הברית. ההחלטה עוררה דיון בין הפוליטיקאים בישראל על היחסים בין ישראל לשכנותיה המידיות. בעוד שהממסד המפא״יניקי בחר לתמוך במעצמות ולהפנות עורף אל העולם השלישי המתעורר, זיהו דוברי ימין את הפוטנציאל הגלום דווקא ביחסים עם איראן ותנועות כמו זו של מוסדק. הימין באותה עת עוד ראה (וזכר) את בריטניה כאויב, תיעב במידה רבה את הקולוניאליזם, וחיבור עם איראן ותנועות לאומיות (ולאומניות) ברחבי העולם נראה כדבר הטבעי ביותר עבורו. חברי האופוזיציה בוועדת החוץ והביטחון של הכנסת ביקרו את החלטת הממשלה והעומד בראשה על שלא קראו את המפה נכונה ולא זיהו את מוסדק כאחד מהכוחות הפרוגרסיביים החיוביים באזור. עסקה עם איראן, כך סברו, תקבע את מעמד ישראל באזור ותבטיח את מעמדה במזרח התיכון.

 אחד הקולות המרתקים בימין הישראלי באותן שנים היה יוסף נדבה. נדבה היה עיתונאי ולאחר מכן זוהה כאידאולוג של כמה ממפלגות הימין, וכאיש אמונו של מנחם בגין. ב-12 באוקטובר 1951 פרסם נדבה את טורו בעיתון ״הבוקר״ שהיה מזוהה עם מפלגת הציונים הכלליים. במאמר שכותרתו הייתה: ״מוסאדק בדורו- כאחשוורוש בדורו״ מספק נדבה תפישה שרווחה בקרב אנשי הימין הישראלי  לגבי מוסדק:

 ״חשיבותו של מוסאדק חורגת היום ממסגרת פרס בלבד. אישיות כלל אסיאתית הוא ותוך חודשים עלה בידיו לחולל מהפכה שאותותיה ניכרים בכל היבשת העצומה. הוא הביא לידי התעוררות העמים. מצרים כבר הולכת בעקבותיו. יהיו דיוני מועצת הביטחון בניו יורק אשר יהיו, הבריטים שוב לא ישובו לשדות הנפט בעבאדאן. אם אמנם יעלה בידי פרס בכוחות עצמה להפעיל שנית את בתי הזיקוק- זוהי שאלה אחרת, אך ברגע זה לא חשובה ביותר. הבריטים גורשו מעמדת מפתח היסטורית בלב אסיה. מבחינה זו כבר סיים מוסאדק את תפקידו. בנאומיו השונים במג׳לס הוא חוזר ומכריז כי שוב אין הוא חושש מפני המוות. הוא השלים את יעודו, עתה יכול הוא ללכת, כי את הדרך למהפכה כבר עלה בידיו לסלול. אם תפגע בו כבגנדי, יד המרצח מן המארב, ואם לא תפגע- בפרס אין לצורת הקץ כל חשיבות שהיא. בטהראן מהלך הרצח בכל שעות היום והלילה, אך מי שכבר הצליח לחרות את שמו על דפי ההיסטוריה, מתעלה משגרת בן תמותה רגיל.״

יוסף נדבה. "חשיבותו של מוסאדק חורגת היום ממסגרת פרס בלבד"

 המאמר של נדבה מדגים את ריבוי הקולות שהתקיים בפוליטיקה הישראלית. בהצביעו על חשיבות מוסדק באיראן ובכל רחבי היבשת האסיאתית, כדבריו, מבקש נדבה להסב את תשומת לב הציבור הישראלי לדברים שנעלמים מעיניו. התעוררותה של תנועה לאומית הפועלת נגד בריטניה (שבאותה תקופה עוד נזכרה כאויבת בקרב חלקים גדולים בציבור הישראלי) למען עצמאות מדינית וכלכלית ריתקה אותו והובילה אותו לחשוב על ההשלכות האזוריות של תנועה זו. וכמו בסיפור דוד וגוליית, בשנת 1951 היה נראה כאילו דוד עשוי לנצח.

 בסופו של דבר מוחמד מוסדק הודח באוגוסט 1953 בהפיכה שאורגנה על ידי השירותים החשאיים של בריטניה וארצות הברית. אולם, הזיכרון של מוסדק כמנהיג שלחם למען עצמאותה של איראן נשתמר. ישראל מצידה המשיכה במדיניות של תמיכה בשלטונות רודניים, כמו שלטונו של מוחמד רזא פהלווי שהוחזר לכסאו לאחר הדחת מוסדק, והתעלמותה מתנועות שיכלו לסייע להפחית את העוינות כלפיה באזור ולסייע להשתלבותה. בניגוד לעמדה המקובעת והלעומתית של ישראל כיום, ושל הממסד הישראלי אז, דווקא משורות הימין האופוזיציוני הישראלי נוצר חזון מעניין של שיתוף פעולה אזורי. מוסדק נתפס בעיניהם כמנהיג של מה שלימים יקרא העולם השלישי, מה שלא עמד בסתירה לרעיונות של ״חרות״ ו״הציונים הכלליים״ בנוגע ליחסי החוץ של ישראל והיחסים הדיפלומטיים עם העולם המוסלמי.

*  ליאור שטרנפלד הוא דוקטורנט במחלקה להיסטוריה באוניברסיטת טקסס באוסטין. תחום מחקרו הוא היסטוריה חברתית איראנית.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים.

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אתכם:

לחץ בחדר החקירות (של האימפריה העוסמאניתׂ)

מתחת לשפם: מה אפשר ללמוד משיער על הפנים?

הממדים המטרידים של המודרניות

להמשך הפוסט

נראטיב רצוי, נראטיב מושתק: תגובה לנעמה קטיעי

הסדנה להיסטוריה חברתית | 24.02.2014 | 17:34

הראל חורב-חליווה

במאמרה "עדות רצויה עדות מושתקת" תוקפת נעמה קטיעי את היוזמה הממשלתית הישראלית "לקזז" מבחינה חומרית ומוסרית את נראטיב הפליטים הפלסטיני באמצעות טיפוח נראטיב הפליטים היהודיים מארצות האסלאם. היא קובעת כי מדובר בניסיון לבצע אנלוגיה צינית ולא-מוסרית בין סיפור הפליטות הפלסטיני לבין סיפור הפליטות היהודי. בחינה ביקורתית של מאמרה מעלה כמה שאלות מתודולוגיות, היסטוריות ומוסריות, כמו גם הרהורים על יכולתם של נראטיבים לכבוש לעצמם מקום ללא סיוע פוליטי. 

מאמרה של קטיעי מעורר מחשבה, לא רק בשל הטענות שמועלות בו במישרין, אלא גם, ואולי בעיקר, בשל המסרים החריפים החבויים בין שורותיו שרק למיעוטם אוכל להתייחס כאן. קטיעי מזכירה ובצדק את הקיפוח המתמשך של יוצאי ארצות האסלאם. היא גם איננה חוטאת לאמת כשהיא מבקרת את הממסד על כך שמחד גיסא הוא ממשיך להתעלם מהקיפוח, ומאידך גיסא בחר בשנים האחרונות לטפח באופן סלקטיבי את נושא הפליטים היהודים משום שהדבר עשוי לשרתו נוכח תביעות הפלסטינים. אפשר גם להודות לה על שהביאה דוגמה רלוונטית לאופן בו מובנים ארכיונים שאינם מספרים תמיד סיפור מורכב ועגול, אלא כזה שמשקף סדר יום ותפישות פוליטיות. ועם זאת, מאמרה מעורר ביקורת ונתחיל מהטענה האחרונה: גם במבט חוץ-ישראלי אין חדש בעובדה שארכיונים משקפים לעתים קרובות סדר יום פוליטי והבניית זיכרון, לרבות במיטב הדמוקרטיות. כאשר הארכיונים הלאומיים הבריטי או האמריקני אוסרים על פרסומם של מסמכים, הם מונעים מחוקריהם את האפשרות להיחשף לתמונה רחבה וממילא להציג ניתוח מורכב יותר. במה הדבר שונה מהבחירה של עדויות הממוקדות בסיפור הפליטות אותן בוחר הארכיון הישראלי לתעד?  התשובה היא שגם אם האמצעי שונה, התוצאה דומה. הקורא הלא-מקצועי עלול אומנם להסיק שהארכיון משקף סיפור מלא ו"אמת" כלשהי, אבל חוקרים מקצועיים אמורים להתייחס לסלקטיביות של הארכיון כהנחת יסוד מתודולוגית ולעתים הם מוצאים בעצם ההבניה האנטי-אוטופית שלו ערכים מועילים בפני עצמם המאפשרים לעמוד על רוח התקופה, תהליכי הבניית הזיכרון וכדומה. בכל מקרה, תעודות אינן מצויות מעל לכל ויכוח וגם אכסנייתן איננה קדושה, וכל השיקולים הללו חייבים להילקח בחשבון בשיפוט הראיות.

מחנה עולים בעתלית, 1948. צילום: לשכת העיתונות הממשלתית

גם אם אין ויכוח לגבי האופן המובנה פוליטית בו מוחיה נראטיב הפליטים היהודים, הרי שקשה שלא להתקומם נגד הטענה של קטיעי ואחרים המתנגדים ל"אנלוגיה הצינית" ו"הלא-מוסרית", כביכול, בין שני סיפורי הפליטות. טענה זו מבטאת אי-התמודדות עם סוגיית הליבה ההיסטורית והתעלמות תמוהה, בלשון המעטה, מהסכסוך על ארץ ישראל, לא רק כמכנה המשותף לשני סיפורי הפליטות, אלא גם כסיבה ומסובב שהשפיעו זה על זה בתהליכים שחלקם החלו עוד לפני 1948. פרעות הפרהוד במהלך מרד אל-כילאני ב-1941 בעיראק, בהם נרצחו כמעט מאתיים יהודים, היו בין היתר תוצאה של הסתה מצד ההנהגה הפלסטינית הגולה בעיראק בראשות חאג' אמין אל-חוסייני (שגם האשים את היהודים בכישלון המרד שבארגונו מילאה ההנהגה הפלסטינית תפקיד מרכזי). אחת התוצאות הבולטות של הטבח הייתה התחזקות התנועה הציונית בעיראק. כלומר, סביב הפרהוד התחוללו לפחות שני אירועים הקשורים לסכסוך ולפליטות: המעורבות הפלסטינית, והמסקנות הציוניות של יהודי עיראק בעקבות הטבח. משמעותיות אף יותר היו כמובן השלכות המלחמה הבין-קהילתית (נוב' 1947-מאי 1948) על הפלסטינים, הקמת מדינת ישראל, ופלישת הצבאות הערביים אליה במאי 1948. כל אלו יצרו לחץ אדיר על הקהילות היהודיות שהוביל במישרין ליציאתן, לעתים קרובות לאחר שחויבו להותיר את כל רכושן מאחור. המגמה הזו נמשכה גם לאורך שנות ה-50 על רקע אירועים כגון עליית נאצר ומלחמת 1956.

מלבד הקשר ההיסטורי בין שני האירועים ההיסטוריים צריך להזכיר גם את הקשר המדיני-דיפלומטי בדמות מעורבותן של מדינות ערב, הן בנסיבות ההיסטוריות והן בניסיונות להביא לפתרון הסכסוך באמצעות היוזמה הערבית. כשם שמדינות ערב יכולות לתבוע פתרון לבעיית הפליטים הפלסטינים במסגרת הסדר, אין על ישראל להימנע באותה הזדמנות מתביעה מקבילה ממי שהן למעשה הכתובת ההיסטורית הראשית לפליטות היהודית.

חשיבות ההכרה בקשר, בראש ובראשונה ההיסטורי, איננה רק עניינית אלא גם מוסרית. כאשר הזיקה בין שני הסיפורים מוכחשת, שוללים המכחישים מסיפור הפליטות היהודי את הקשרו ההיסטורי על מלוא חומרתו ומציגים אותו כאירוע אקראי העומד בפני עצמו – עוד תלאה מתלאות היהודים שבוצעה כביכול ללא קשר לנסיבות הסכסוך. התוצאה – גם אם המבקרים אינם מודעים או מעוניינים בכך – היא דה-לגיטימציה, ולכל הפחות זילות בערכם של הנראטיב וסבל הפליטים היהודים. דה-לגיטימציה מבוצעת גם באמצעות הדגשת התווית הממסדית, הלא-לגיטימית לכאורה, על עצם החייאת סיפורם של הפליטים היהודים. קטיעי מדגישה מסר חבוי זה באמצעות שימושה במונח "המשטר הציוני" – מונח טעון המרמז על שלטון לא-דמוקרטי ולכן לא-לגיטימי – ולא במונח אובייקטיבי יותר כ"ממשלת ישראל". בעניין זה צריך לחזור ולציין כי אין מחלוקת על הכוונות האינסטרומנטאליות העומדות מאחורי החייאת נראטיב הפליטים היהודי. אך אין בעובדה זו לשלול ולו גרם מתקפותו של נראטיב זה וזכותו להישמע במלוא חומרתו והקשרו ההיסטורי.

מחנה פליטים בסוריה, 1948

מחנה פליטים בסוריה, 1948

ואם בממסד עסקינן, הרי שגם חיוניותו להחייאת נראטיבים צריכה להידון בראיה כוללת לפני שמוותרים על שירותיו, תהיינה כוונותיו תועלתניות ככל שתהיינה. חייבת להישאל השאלה האם ניתן להביא לחזית הבמה, שלא לדבר על לשמר, נראטיבים גדולים ללא התגייסותן של מערכות פוליטיות משמעותיות? ארשה לעצמי לקבוע שהתשובה לכך תהיה לאו מוחלט מצד עשרות קבוצות ברחבי העולם שסיפוריהן הקשים לא נשמעו, לא יישמעו, וגם אם יישמעו יהיה זה ללא תשומת הלב הראויה (הארמנים הם רק דוגמה אחת). כל זאת בשל היעדר התגייסות עוצמות וארגון פוליטי משמעותי לקידום הנראטיב שלהם.

הפלסטינים, אגב, לא נמנים על הקבוצות הללו בכל הנוגע לנראטיב הנכבה. הצלחתו של נראטיב הנכבה ניכרת היטב, בין היתר, בעובדה שרבים מתייחסים אליו כאל סיפור "אובייקטיבי" לא-מתווך שכל אנאלוגיה לעוצמתו ולטראגיות שלו מקוממת. אלא שתפישה כזו היא חסרת בסיס. נראטיב הנכבה, שהתקיים בצורות עובריות ואזוטריות כבר בשנות ה-50, נבט וגובש באופן מובהק לצד צמיחת התנועה הלאומית הפלסטינית בשנות ה-60 והוא הוחיה, תועד וסומלל בידיה כפי שמראה עבודת הדוקטורט של מיכאל מילשטיין. ועדיין, האם החותם הממסדי הזה שולל את זכותו של הנראטיב הפלסטיני להתקיים ולזכות ביחס אמפתי ורציני? ודאי שלא. ממש כפי שלנראטיב הפליטים היהודים עומדת זכותו להישמע במלוא חומרתו ובהקשרו ההיסטורי הנכון – קרי זה שהסכסוך על ארץ ישראל מהווה בו מחולל מרכזי, גם אם לא בלעדי – על מנת שיזכה בהכרה הציבורית הראויה.

* הראל חורב-חליווה הוא מרצה בחוג להיסטוריה של המזרח-התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב וחוקר במרכז דיין ללימודי המזרח-התיכון ואפריקה

למאמרה של נעמה קטיעי, עדות רצויה, עדות מושתקת

מאמרים נוספים שעשויים לעניין אותך

נוצרים בפלשתינה-א"י המנדטורית ותפקידם הפעיל בעיצוב היחסים הבין-דתיים

זיכרונות מחלב: מתוך סיפוריו של הסופר אמנון שמוש

ואהבת לרעך ותחי המהפכה: על בית חולים יהודי במהפכה האיראנית

עקבו אחרינו בפייסבוק  וקבלו עדכונים על מאמרים חדשים כאן 

להמשך הפוסט

האזנות סתר ומשבר הפומביות במצרים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 19.02.2014 | 11:11

און ברק

בחודשים האחרונים סוערת מצרים בשל כמה פרשיות הקשורות לטלפוניה ולהאזנות סתר. עניינה של אחת מהן, שערורייה שבלוגרים מצרים כינו "סקנדל נס"א שלנו", הוא הדלפתן לתקשורת של הקלטות סתר למכשירי הטלפון הסלולארי של פעילים פוליטיים בולטים כמו ואא'ל ע'ניים ואסמאא' מחפוז, המואשמים כיום על ידי השלטונות בניצול המהפכה לצרכיהם האישיים ובתמיכה באחים המוסלמים (למרות שבשיחות עצמן אין דבר המעיד על כך). בלב פרשה אחרת עומדת הבובה "אבלה פאהיתה", חרצופית המככבת בפרסומות של חברת הטלפונים הסלולאריים הגדולה וודאפון. בסוף השנה שעברה זומנו פאהיתה ומפעיליה לחקירה בחשד שבאחת הפרסומות בטלוויזיה, בה היא נראית מרכלת בטלפון, העבירה הבובה מסרים סמויים אודות פיגוע מתוכנן מבית היוצר של האחים המוסלמים.

אבלה פאהיתה: זומנה לחקירה

בביקורת שהשמיעו כנגד עמדת השלטונות, עשו כמה ליברלים מצרים שימוש בסדרת טענות מוכרות אודות ההגנה על חופש הדיבור ועל הפרטיות. אם יסוד חשוב במחשבה הליברלית הוא כלל היפוך הפרספקטיבה ("אל תעשה לחברך מה ששנוא עליך") הרי שסמלי הוא שחברת וודאפון, ששיתפה פעולה עם משטר מובארק בהשבתת רשת התקשורת הסלולארית בזמן המהפכה ב-2011, מוצאת עצמה כיום קורבן לתיאורית קונספירציה של המשטר החדש. ההיסטוריה של הטלפוניה במצרים רצופה תהפוכות כאלה: מדינת המשטרה של נאצר הושתתה על האזנות סתר במידה כזו שכשביקש סאדאת להשיק את המהפכה המתקנת שלו, הוא עשה זאת בשריפה סמלית של עשרות אלפי קלטות שהכילו שיחות טלפון מוקלטות. מבארכ, שירש אותו, שב להשתמש בהאזנות, כפי שעלה מנתונים שנחשפו בהסתערות פעילים פוליטיים על ארכיוני ביטחון הפנים. אנשי האחים המוסלמים התלוננו אף הם על שמשטר מובארכ מאזין להם, אולם כשתפסו את השלטון פנו גם אנשיהם, לפחות לפי כמה האשמות, לשימוש בציטוטים בלתי חוקיים. הזכות לפרטיות שוב ושוב ניצבת בלב מאבק סוער, כאשר אביריה בעבר מפרים אותה מיד כשההזדמנות נקרית לידיהם.

מראשית ימיו נתפש הטלפון כמכשיר המסכן את הפרטיות, מכשיר המאפשר לזרים לצלצל בפעמון בתוך הבית פנימה. אולם ההיסטוריה הארוכה של הטלפוניה במצרים חושפת ממדים נוספים של הקשר בין פרטיות ופרהסיה ושופכת אור מעניין דווקא על השתנות והיעלמות המרחבים הפומביים בהווה הבתר-מהפכני במדינה זו, כמו גם במקומות אחרים.

הטלפון הופיע במצרים ב-1881. אדווין דה ליאון, נציגו במצרים של אלכסנדר גרהם בל, מספק בזיכרונותיו שתי אנקדוטות החושפות את האופן בו נקלט הטלפון במצרים: לא רק כאיום על הפרטיות, אלא גם כטכנולוגיה המשנה את אופיו של המרחב הציבורי. עניינו של הסיפור הראשון הוא חדירה לפרטיות: שיח' זקן, שביתו ניצב בדרכו של קו הטלפון הראשון באלכסנדריה, נאלץ לפתוח את דלתו בפני טכנאי חברת הטלפונים שרצו לעבור ולמתוח כבלי תקשורת על הגג. כשעברו הטכנאים במגורי הנשים ירק השיח' על הרצפה, פתח את דלתו לרווחה, והודיע כי לא יסגור אותה לעולם כמחאה על החדירה לפרטיותו. הסיפור השני, אודות קו הטלפון הראשון בקהיר, עוסק גם הוא בנשים, וליתר דיוק במושל מצרים ואשתו, שבילו זמן רב כל כך בשיחות טלפון בין-ארמוניות עד כי ענייני המדינה נפגעו. שתי האנקדוטות משלימות זו את זו ומצביעות על כי באותה מידה שהטלפון אפשר לרחוב להיכנס לתוך קודש הקודשים של המרחב הפרטי, הוא הוציא נורמות ושחקנים ביתיים (ולא פחות חשוב – שחקניות) החוצה אל המרחב הציבורי. הוא אפשר, למשל, לנשים להתקשר לבעליהן במשרד במשך או מיד עם תום יום העבודה, ולהורות להם לשוב הביתה, לצאת לקניות, או אפילו להזהירם להימנע מלפקוד מאהבת.

למעשה, השימוש האינטנסיבי שעשו נשים בטלפון, והדומיננטיות שלהן כמרכזניות, עוררו בשנות העשרים והשלושים גל מחאה של גברים על חדירת קולותיהן של רעיות, וגרוע מהן, המרכזניות הרווקות, למרחבים הציבוריים של המשרד או למסדרונות השלטון, מרחבים שעד אותו הרגע היו על טהרת המין הגברי ונתפשו כניגודם של המרחבים הביתיים, הנשיים. כפי שהתלונן השיח' מאלכסנדריה, אחרי הטלפון לא ניתן להגיף עוד את הדלת בין חוץ ופנים, בין הפרטי לפומבי. אולם בעיניהם של בני המעמד הבינוני הבעיה לא הייתה רק, ואפילו לא בעיקר חדירה לפרטיות, אלא בדיוק להפך – חדירה של הפרטיות לפוליטיקה ולענייני המדינה הגבריים. הטלפון ערער את פומביותו של המרחב הציבורי באפשרו בכל רגע לשיחה פרטית להדהד בו, ולהפר את כלליו.

יוזמה היתולית לעיצוב שפופרת הטלפון בצורת נערה שניתן להטיח ברצפה כל אימת שהמרכזנית מורטת את עצבי המתקשר (אל-פוקאה, 1928)

יוזמה היתולית לעיצוב שפופרת הטלפון בצורת נערה שניתן להטיח ברצפה כל אימת שהמרכזנית מורטת את עצבי המתקשר (אל-פוקאה, 1928)

מצוידים בתובנות אלו של גברים מיזוגניים מתחילת המאה העשרים, ביכולתנו להתחיל לנתח אחרת את תפקידם של הטלפון ואמצעי תקשורת דומים והשפעתם על המרחב הפוליטי המשתנה. לצד החדירה המתמדת לפרטיות, בין אם זו מושגת באמצעים סמויים ובין אם בצורה וולונטרית וגלויה, החדיר הטלפון את הפרטי ללב המרחב הציבורי. כיום, ניתן לטעון, דבר אינו פומבי באופן מובהק. כפי שציין באחרונה הפילוסוף סלבוי ז'יז'ק: "אומרים לנו שוב ושוב שהפרטיות נעלמת, שהסודות האינטימיים ביותר חשופים בציבור. אבל האמת היא הפוכה: מה שבפועל נעלם זה המרחב הציבורי והמהוגנות שליוותה אותו". המהפכה המצרית סיפקה שלל דוגמאות לאפקט הכפול והמעצים של תהליך זה, למשל בשבירת המונופול הממשלי על ייצור החדשות וקביעת סדר היום הציבורי: טלפונים סלולאריים מצוידים במצלמות שיחקו תפקיד חשוב בליבוי וליווי מאבקים פוליטיים וביצירת קהילות של אזרחים מעורבים. אולם לתהליך זה יש גם ממד הפוך: הפוליטיקה הולכת ומידמה לתוכנית ריאליטי הנקבעת לא בהתאם לאידיאולוגיות ברורות או לאינטרסים של קבוצות חברתיות, אלה יותר ויותר כפועל יוצא של יריבויות אישיות, תככים, והתנגשויות של אגו. אין המדובר כאן על חשיפת מנגנוניה הסמויים ולפיכך "האמיתיים" של הפוליטיקה: אגו ותככים היו לחם חוקה של הפוליטיקה מאז ומעולם. אולם אם בעבר הוסוו ההיבטים הפרסונאליים במעטה המהוגנות של אידאולוגיה או טובת הציבור, שם המשחק הפוליטי כיום הוא הסנסציה. הפעילים הפוליטיים המצריים שנפלו קורבן להאזנות סתר הם דוגמה מובהקת לסכנה של קריעת המעטה הזה: על ידי הפיכתם מנציגים אקראיים של רחשי לב של שדרות רחבות בציבור לדמויות מוכרות ונערצות, לסלבריטאים ולחרצופי המהפכה – תהליך שלצד התקשורת והמשטר הם עצמם נטלו בו חלק – ניתן לפגוע בעקרונות שייצגו על ידי פגיעה אישית בהם. שיחות הטלפון הפרטיות שלהם, שדולפות לאמצעי התקשורת, לא מייצגות רק חדירה לפרטיותם, אלא בעיקר את חדירתה של פרטיותם אל תוך הפוליטיקה המצרית.

עקבו אחרינו בפייסבוק כאן וקבלו עדכונים על עליית מאמרים חדשים

מאמרים נוספים בסדנה להיסטוריה חברתית שעשויים לעניין אתכם:

לרגל יום השנה של בועזיזי: על חלום ושברו

על אדונים ושעונים או של מי הזמן שלנו

הממדים המטרידים של המודרניות

 

 

להמשך הפוסט