עדות רצויה עדות מושתקת – סיפור הפליטות של יהודי ארצות ערב כארכיון בהתהוות

הסדנה להיסטוריה חברתית | 13.02.2014 | 10:01

נעמה קטיעי 

בשנים האחרונות אנו עדים לשאיפה ממוסדת להביא את סיפור ההגירה של יהודי מדינות ערב אל אור הזרקורים. החוק "לציון יום הפליטות היהודית מארצות ערב", שעבר בימים האחרונים בקריאה ראשונה בכנסת, מצטרף לדרישה לפיצויים על הרכוש היהודי שנותר מאחור, ולפרויקט "והגדת לבנך" שמתעד עדויות של העולים מהמזרח, כשהמשותף לכל המהלכים הללו הוא הניסיון להבנות את העלייה היהודית ממדינות ערב כסיפור פליטות אשר "מקזז", מבחינה מוסרית וחומרית, את הנכבה הפלסטינית.

התזמון של ההתרחשויות הללו אינו מקרי. עד היום, לא טרחה הפרדיגמה הציונית לכלול בתוכה את קורותיהם של יהודי המזרחי, בוודאי לא בארצות מוצאם. לאחרונה התקבלה ההבנה במדינת ישראל שלא ניתן להמשיך ולהכחיש את אחריות המדינה כלפי הפליטים הפלסטינים, והיא מנסה, באופן ציני להכעיס, להשתמש בסיפור ההגירה המזרחי על מנת להעמיד "תשלום שבדיעבד" מול הדרישה הפלסטינית. כבר לפני יותר שנה התייחס לכך פרופ' יהודה שנהב במאמר מרתק שפורסם ב"העוקץ" בו הוא מבקר בחריפות את הניסיון הנוכחי להציג אנלוגיה בין המהגרים המזרחים לפליטים הפלסטינים.

אך מעבר לשימוש הציני בסיפור ההגירה המזרחי, נופלת לידינו ההזדמנות להתבונן, בזמן אמת, באופן שבו מתכונן ארכיון וכיצד הוא משמש סיפור היסטורי מסוים. פעולת הארכוב הממסדית, כפי שהיא מופיעה באיסוף העדויות של המהגרים מארצות ערב, משמרת אוטומטית עדויות על אובדן ומצבי מצוקה בארצות המוצא של העולים ממדינות ערב, בו בזמן שהיא דוחה על הסף וללא דיון (תוך שימוש במנגנונים של התעלמות, הכחשה, הגחכה, העלמת מידע ועוד) עדויות של אותן קבוצות הנוגעות לעוולות שהופנו כלפיהן על ידי הממסד באותה תקופה ממש.

סיפור הפליטות המזרחי מובנה מול סיפור האסון הפלסטיני באופן ברור. דוגמאות לכך אפשר למצוא באופן שבו נקראים המהגרים להשתתף בפרויקט העדויות "והגדת לבנך". במסגרת הפרויקט מוזמנים יוצאי מדינות ערב ואיראן "לתעד ולספר את סיפורם האישי תוך שימת דגש על מידע הנוגע לנסיבות עזיבתם ומידע בנוגע לפגיעה בזכויות וגזילת רכוש יהודי (פרטי וקהילתי)" (מתוך האתר). בסרטונים שמציג האתר מודגשים חיי השפע והרווחה שהיו נחלת היהודים, והיום הנורא בו גורשו ורכושם הוחרם. דוגמה נוספת היא חוק הפיצויים, שהועבר כבר ב-2010 וקובע כי "במסגרת משא ומתן להשגת שלום במזרח התיכון, תכלול הממשלה את נושא מתן פיצוי על אבדן רכוש לפליטים יהודים יוצאי ארצות ערב ואיראן, לרבות רכוש שהיה בבעלות קהילה יהודית בארצות אלה.". כעת עולה הדרישה כחלק מהמשא ומתן המתגבש עם הפלסטינים, כאשר "הסכם המסגרת יעסוק בפיצויים לפליטים הפלסטינים, אבל לראשונה דובר גם על פיצויים לפליטים היהודים מארצות ערב". גם החוק שעבר בקריאה ראשונה בכנסת בימים האחרונים, החוק "לציון יום הפליטות היהודית מארצות ערב", מבקש לשמר את זיכרון "הפליטים היהודים אשר נעקרו, גורשו או ברחו מארצות ערב", בכל המוסדות הרשמיים של מדינת ישראל.

מתוך הסרט "הפליטים הנשכחים" של מיכאל גרינשפן

האופן שבו מתבקשות העדויות לעסוק דווקא בצדדים הטראומטיים בסיפור ההגירה של יהודי ארצות ערב ואיראן, בעקירה, בגירוש, בסבל ובאובדן החומרי הרב, קשור ברצון להציג את סיפור הפליטות המזרחי כ"תשלום שבדיעבד" מול סיפור האסון הפלסטיני, ומבנות את הארכיון, שנבנה כארכיון רשמי, כארכיון של אסון וסבל.

כארכיון כזה, מובנה סיפור ההגירה המזרחי גם כסיפור המהדהד את סיפורם של הפליטים היהודים מאירופה: הבהילות וההפתעה בהן נדרשים היהודים לעזוב תוך שהם מותירים את כל רכושם מאחור, המודגשים בסרטונים, מזכירים את תיאורי האקציות שעברו היהודים באירופה (באחד מהקטעים אף מוזכרים הגרמנים באופן מפורש). הדרישה לפיצוי על הרכוש שהוחרם מזכירה את הדרישה להשבת הרכוש היהודי שהוחרם על ידי הנאצים, וההצעה לציין באמצעות יום זיכרון את הטראומה מזכירה כמובן את יום הזיכרון לשואה ולגבורה. נדמה שבמדינת ישראל לא ניתן לספר סיפור אחר של סבל, הוא תמיד צריך להזכיר ולהתייחס לאסון בהא הידיעה – השואה. זיכרון השואה המהדהד בסיפור המזרחי מעמיד אותו גם כמחיר הולם ב"תחרות" מול הסבל הפלסטיני, גם מאפשר להמשיך ולהשתיק את המורכבות של הקיום היהודי במדינות ערב, וגם משרטט את המסגרת בו מורשה להתקיים סיפורם של יהודי המזרח – יהודים מול גויים, קורבנות מול מדכאים.

ליהודים שהותירו את רכושם מאחור יש בהחלט את הזכות לקבל פיצויים הולמים. אלא שזכות זו אינה קשורה למשא ומתן עם הפלסטינים, והניסיון למקם את הדרישה בתוך המסגרת הזו עושה עוול לא רק לפליטים הפלסטינים אלא גם למהגרים היהודים מהמזרח. אין גם להכחיש שסבל וגירוש היו בוודאי מנת חלקם של קהילות רבות, אלא שזיכרון המובנה כטרגדיה ביחס למדינת המוצא, משתיק ומדחיק זיכרון מורכב יותר, במסגרתו מהגרים רבים וצאצאיהם רואים במדינות המוצא שלהם מושא געגוע, וחלק בלתי מבוטל תופסים את עזיבתם כהגירה רצונית, מטעמים אידיאולוגיים או דתיים, ולא כבריחה או כגירוש.

יתרה מכך, שני הקטבים הללו מבנים את האופן שבו העדויות נאספות, מתויגות ומסומנות. העדויות המרכיבות את הארכיון הרשמי עומדות כעדויות אמינות שאינן נדרשות להוכחות, בדומה לעדויותיהם של ניצולי השואה. אלא שעדויות של אותן קבוצות ממש, כשהן מתייחסות לעוולות המשטר הציוני כלפיהן בתקופת עלייתם (למשל, בפרשת נפגעי הגזזת, או בפרשת ההיעלמות של ילדי תימן) הן תמיד מוטלות בספק. פרשות אלה נידונו בבתי משפט ובערכאות שונות, טענות העדים כלפי הממסד התקבלו בפקפוק רב, אם לא בביטול גמור, והעדים נדרשו להביא מסמכים והוכחות על מנת להוכיח את צדקתם. פרשת ההיעלמות של ילדי תימן טויחה ולמעשה אינה מוכרת עד לימים אלה, נפגעי הגזזת זכו להכרה מסוימת, אך לפיצויים מגוחכים ולמעשה לא יצרה הפרשה הד ציבורי או התנצלות פומבית ורשמית מצד הממסד.

העדויות אודות הרכוש שאבד או הוחרם במדינות המוצא מתקבלות במובן מאליו, והטענה לפיצויים מוגשת על ידי המדינה ובשמם של העולים. ואולם, טענות של אותם עדים-עולים על רכוש שהוחרם על ידי המדינה או נציגיה (למשל, הטענות על ספרי התורה ותכשיטים שנלקחו מהעולים מתימן, או הפקעה והעלמה של מזומנים וחפצי ערך מעולים מצפון אפריקה במהלך העלייה), וכן דרישה לפיצוי בגין פשעים שנעשו על ידי המדינה בגופם (למשל, נפגעי הגזזת) זכו להתעלמות או מחייבות סחבת ביורוקרטית שפעמים רבות מבטלת כליל את האפשרות לפיצוי בפועל, כשגם הפיצוי עצמו אינו משקף את חומרת הפגיעה.

עולים נוחתים מעראק, 1951, מתוך אוסף התצלומים הלאומי

בזמן שהזיכרון של אותם אנשים הנוגע לסבל שעברו במדינות המוצא שלהם נתפס כמהימן, זיכרונותיהם אודות הסבל שהיה מנת חלקם בעקבות התנהלות פושעת של המדינה, מסומן פעמים רבות כ"דמיון מזרחי מפותח" ואינו זוכה להכרה או לציון. סבלותיהם של אותם אנשים, שהם תוצאה של מדיניות כושלת של המדינה שקלטה אותם ומוסדותיה השונים, ממשיכים להיות מושתקים פעם אחר פעם ואינם מוזכרים – לא בתכנית הלימודים, לא כאנדרטאות, ולא כימי זיכרון.

סיפור ההגירה של היהודים ממדינות ערב הוא חשוב, וחשוב שיסופר על כל מורכבותו. אלא שהמדינה מבקשת להבנות ולעצב את הזיכרון המזרחי כזיכרון "שכנגד", זיכרון שמעוצב כבר לתוך תבנית קיימת, של יהודים-מול-גויים, בדומה לזיכרון המונצח של קורבנות השואה, ולהשתיק כל זיכרון אחר שאינו משרת את הפרדיגמה הזו. הרגע הזה, בו יהודי המזרח מופיעים כעדים בשיחות השלום, מזקק את הפוליטיות של הארכיון ההיסטורי. לא רק שההיסטוריה נרתמת לשירות פוליטיקה מסוימת ברגע סיפורה, אלא שהארכיון עצמו מתכונן דרך הפוליטי – דרך סימונה של עדות מסוימת כ"אמינה" "קבילה" ו"רצויה", לעומת עדות אחרת שמסומנת כ"דמיון" ו"הגזמה", אף אם היא מסופרת על ידי אותם עדים ממש.

נדמה כי הממסד מבקש לשמר ולתעד את הסבל המזרחי רק כשזה משמש כמטבע אל מול הסבל הפלסטיני, כך חומקת המדינה מלתת דין וחשבון הן על האסון הפלסטיני והן על הסבל המזרחי, בטענה שהאסונות מקזזים זה את זה. זהו מהלך ציני ובלתי מוסרי כלפי הטרגדיה הפלסטינית והמזרחית כאחד. מהלך זה משטיח את מורכבות סיפור העלייה של היהודים ממדינות ערב לכדי נרטיב צר, שמשרת בעיקר את הפרדיגמה הציונית-ממסדית, ובסופו של דבר אינו מנסה ואף אינו מתעניין במיוחד ברווחתם, הכלכלית והרוחנית, של העולים ממדינות ערב. זהו מהלך שמאפשר לחברה הישראלית להמשיך ולהדחיק את האחריות של מדינת ישראל עצמה למצבם העגום של העולים, ילדיהם ונכדיהם, שכן, המדינה עדיין מסרבת להכיר באחריותה לפרשות שונות הנוגעות לקליטת העולים מהמזרח, מסרבת להכיר בחלקה בעוני שנכפה עליהם, מסרבת לממש חלוקה צודקת של קרקעות ומשאבים, ממשיכה לנהל תקצוב בלתי שיוויוני, וממשיכה להזניח את הפריפריה (אליה נשלחו בעיקר עולים ממדינות ערב ואיראן, כחלק ממדיניות מכוונת) בכל היבט אפשרי.

לסיפור ההגירה המזרחי יש הזדמנות לחלץ את עצמו מהמסגרת המוגבלת והאינטרסנטית שהועידה לו הפרדיגמה הציונית. יש לנו הזדמנות לבנות את הארכיון המתגבש כך שישמר עדויות רבות ומגוונות, שמציגות תמונה רחבה ומורכבת, כך שהזיכרון, גם שלנו וגם של אחרים, יופיע במלוא מורכבותו ועל צדדיו השונים.

* נעמה קטיעי מסיימת בימים אלה תואר שני במכון כהן להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת תל אביב, פעילה חברתית, חברה בעמותת עמר"ם לקידום תרבות המזרח

** זהו החמישי בסדרת מאמרים על ארכיונים. קדמו לו מאמרו של דותן הלוי על חסרונותיה של הדיגיטציה, מאמרו של יובל בן בסט ובו לקחים מהרפורמות האחרונות בארכיון התורכי, הלל כהן על פניו הכפולים של ארכיון מדינת ישראל ואון ברק על היכולת לספר סיפור היסטורי בארכיון המצרי

*** כדי להמשיך ולהתעדכן, עקבו אחרינו גם בפייסבוק

להמשך הפוסט

סערה בכוס שי: כרוניקה של החלשה בלימודי הערבית בישראל

הסדנה להיסטוריה חברתית | 06.02.2014 | 12:31

יונתן מנדל

לאחרונה חזרו אל הדיון הציבורי לימודי השפה הערבית בבתי הספר היהודיים בישראל. הפעם היה זה בעקבות הצהרת שר החינוך, הרב שי פירון, שלימודי הערבית יצומצמו מארבע שנות לימוד לשלוש, ויתקיימו בכיתות ז'-ט' בלבד. בעקבות זאת, וכמו פעמים רבות בעבר, השתנה שוב מעמדה הנרעד גם כך של השפה הערבית בבתי הספר, וגם הפעם, כמו בעבר, נמשכה הסערה דקות ספורות בלבד, כשהיא מעניינת בעיקר את הנוגעים הישירים בדבר. אחד המקצועות החבוטים ביותר במערכת החינוך הישראלית, שההחלטות וההמלצות לגביו נותרו בדרך כלל על הנייר בלבד, ספג בסך הכל מכה נוספת. מבחינה זו, נתלה הרב שי פירון באילנות גבוהים והמשיך את הדרך שסללו רבים מקודמיו במשרד החינוך במהלך 65 השנים האחרונות: גם הוא החליט שלא להחליט, לשנות בלי לשנות, להחליש בלי להחליש ולחזק בלי לחזק, ובעיקר: לשמר  את נחיתותה של הערבית במערכת החינוך.

שי פירון נואם. צילום: מוטי מילורד

 סקירה קצרה של השינויים שהתחוללו בשדה לימודי הערבית בששת העשורים האחרונים יכולה לזרוע אור על מעמדה של השפה, ועל המסלול המפותל שהיא עשתה משפה שאיננה חובה ואיננה רשות, דרך עליות ומורדות, הרים וגבעות, עד לאותו המקום בדיוק. בינואר 1949, כשנתכנסו חברי "ועדת השעות" לקביעת המקצועות ומספר שעות הלימוד עליהם ישקדו תלמידי ישראל העבריים בבית הספר העממי, החלו להתגלע חילוקי דעות בנושא. יעקב הלפרן, המפקח הראשי של זרם העובדים, טען שהערבית צריכה להיות שפת חובה ואמר כי "מבחינה פוליטית, כל יהודי בארץ ישראל מחויב לדעת ערבית, קרוא וכתוב, כי אנו נמצאים בשכנות מכל צד עם מדינות ערב ואתן נצטרך לבוא תמיד במגע ומשא…". משה דפנא, המפקח הראשי של הזרם הממלכתי, לא יכול היה לסבול את דברי עמיתו והגיב עליהם בחריפות: "אם נרצה להתחשב עם השכנות של עמי ערב נצטרך יותר להתמסר לחינוך הגופני", אמר דפנא בציניות, "תמיד ניפול במספרנו כלפי הארצות הערביות שבסביבה… מוטב שיסתגלו הם [הערבים] אלינו וילמדו עברית. עלינו להשתחרר מהנחיתות הגלותית".

 ינואר 1949 התגלה כרגע מכונן בשדה לימודי הערבית, שכן מאז החליטו במשרד החינוך שלא להחליט. מרגע היסטורי זה השתלשלה שורה של פשרות שהובילו את שדה לימודי הערבית, בדיוק כמו את השפה הערבית ואת הפלסטינים בישראל, להיות לא על הגדר, רגל פה רגל שם, אלא פשוט לא פה ולא שם. בששת העשורים האחרונים ישבו עשרות ועדות על המדוכה וייצרו סבך בלתי ניתן להתרה של המלצות, רציונאליים ומנגנונים להסדרת לימודי הערבית, שפעלו לעיתים אחד בניגוד לשני, ושבעיקר הבטיחו ושימרו את נחיתותה של הערבית במערכת.

 נחיתותה זו של השפה הורגשה מיד בתחילת הדרך. בשנת 1950, אמנם בירך המפקח הראשון על לימודי הערבית, ד"ר ישראל בן-זאב, על מסקנות הוועדה ללימוד הערבית בבתי הספר העבריים, אך היה זה לזמן קצר בלבד. הוועדה קבעה שהערבית תילמד בשתי הכיתות העליונות של בית הספר העממי (כיתות ז'–ח') במשך 3 שעות בכל שנה, ובכיתות התיכון (כיתות ט'-יב') במשך 4 שעות כל שנה, אולם שנתיים בלבד לאחר מכן כבר טפחה המציאות על פניו ובדיון פנימי הוחלט לבטל את לימודי השפה הערבית בבית הספר העממי. היה זה דפוס שעמד להפוך לשגרה: הערבית, שפת "החובה", עתידה היתה בשקט בשקט להיהפך לשפת רשות, כשבתי הספר מצניעים בלאט את היעלמותה.

 חולשתה של הערבית התבטאה גם בנחיתות מול מקצועות אחרים במערכת החינוך. דוגמה לכך ניתנה בישיבת ועדת החינוך של הכנסת בשנת 1964, אליה הוזמנו נציגי המורים לערבית. היה זה בעקבות החלשה נוספת של מעמד השפה, כשנקבעה בחירה בין מגמת ערבית לבין מגמת היסטוריה, ולא ניתנה האפשרות לבחור בשני המקצועות לבגרות. אברהם לביא, מבכירי המורים לערבית במערכת החינוך, דיבר ראשון. הוא ציין בפתח דבריו שמאז חתמה ישראל על הסכם בילטרלי עם צרפת (1959) שוב היתה זו הערבית ששילמה את המחיר שכן מאז התלמידים נאלצים לבחור בין ערבית לבין צרפתית. "מה בכלל הזיווג הזה שבין ערבית לצרפתית?", שאל לביא את הנוכחים, "אפילו שגריר צרפת בישראל לא הבין מדוע בארץ צריך התלמיד לבחור בין הערבית לבין הצרפתית". לביא הנזעם האשים את מערכת החינוך בהחלשת מעמד השפה: "במשרד החינוך נאמר לנו שאיננו יכולים לשחות נגד הזרם, אבל האם עלינו לחכות לכך שציבור התלמידים יחנך את משרד החינוך?!". אחריו עלה מורה נוסף, מאיר אבולעפיה, שהיה מיואש לא פחות. "בכיתה החמישית נלחמת השפה הערבית בצרפתית, ועכשיו בשמינית, יהא עליה להילחם גם בהיסטוריה. וכל זה על 16 בתי ספר בלבד בהם מלמדים ערבית [לבגרות], עם 30 מורים לערבית בסך הכל. מתייחסים אלינו כאילו לימדנו הוטנטוטית על הירח", אמר אבולעפיה, ואז עצר רגע והמשיך: "כנראה כך מתייחסים למקצוע הזה… מפני שכאן כל מה שהוא מזרחי הוא ערבי, וכל מה שהוא ערבי הוא גם מלוכלך".

שי פירון מקצץ. קריקטורה של אורי פינק

 בסופו של דבר, ועדת החינוך של הכנסת החליטה לבטל את גזירת הביטול וקראה למצוא דרכים לקדם את לימודי הערבית. אך הדרכים הללו, כמו אז כן היום, היו בעיקר מהפה והחוצה. לאורך שנות ה-60 וה-70 וה-80 וה-90, ובואכה המאה ה-21, המשיכה הערבית במערכת החינוך בישראל לנוע צעד קדימה וצעד אחורה, נחיתותה המזהירה ברורה כשמש. ועדות על ועדות שהתקיימו בנושא הערבית, שתמיד הדגישו הצדקות ומוטיבציות ביטחוניות, ותמיד היו בלי ערבים, שקיבלו עוד ועוד החלטות ללא כיסוי, פעם לימין ופעם לשמאל, פעם למדוברת ופעם לספרותית, פעם לרשות ופעם לחובה. החלטות שניצתו כמו גפרור, עוררו התלהבות לרגע, ועלו בתוך כמה שנים בסערה השמיימה. החלטות שמעולם לא יושמו, או שיושמו לרגע ואחר כך נתנו להלך הרוח הציבורי האנטי-ערבי לכרסם בלימודי השפה הערבית: פה מוציאים פטור, שם מחליפים עם צרפתית, כאן היא רק רשות, ושם אין תקציבים. וכמו דו"ח מבקר המדינה משנת 1980 שתקף את הפער בין המשאבים לבין היעדים בלימודי הערבית, או זה של 1996 שתקף את המערכת שלא עשתה די לקדם את המלצות הוועדות, כך גם כאן: סיפור שתחילתו בחוזר מנכ"ל משרד החינוך ביוני 1995 שקבע שיש ללמד ערבית כשפת חובה בין כיתות ז'-י', וסופו בהחלטת שר החינוך הרב שי פירון בשבוע שעבר לבטל את לימודי השפה בכיתה י'.

 הוטנטוטית על הירח אכן נראית כמו דרך נאותה להמשיך ולתאר את מצבם של לימודי הערבית בישראל. שפה שכבר מזמן נשכח עד כמה קרובה היא לעברית, שהורחקה מהערבים, ושהתקרבה למודיעין. שפה שכבר שכחנו שהיא שפת הפלסטינים אזרחי ישראל, שהיא שפה רשמית בארץ, שהיא שפת האזור, שהיא שפה שפעם – לפני משרדי החינוך בישראל – יכולה היתה לקרב בין יהודים לערבים, לשמש כמכנה משותף ביניהם. שפה שיכלה לגשר ולא רק להפריד. זהו סיפורם של לימודי הערבית בישראל, ובמידה מסוימת זה גם הסיפור של ישראל והעולם הערבי. ביטול לימודי הערבית בכיתה י', אם כך, הוא מחווה סמלית בלבד: שכן מדובר בסופו של דבר בהחלטה לבטל לימודי שפה שתלמידי ישראל בכל מקרה כמעט ולא רוצים ללמוד, בכיתות בהן היא בכל מקרה כמעט בכלל ולא נלמדת, ובמדינה שבכל מקרה כמעט תמיד ראתה את דוברי השפה כאזרחים סוג ב' ואת שפתם כשפת בחירה, כ"שפה זרה שניה".

 * ד"ר יונתן מנדל הוא פוסט-דוקטורנט באוני' העברית וחוקר במכון ון ליר בירושלים. את עבודת הדוקטורט כתב באוניברסיטת קיימברידג' על ההיסטוריה הפוליטית של לימודי הערבית בבתי ספר יהודיים בישראל.

** עקבו אחרינו בפייסבוק כאן

 

להמשך הפוסט

המסמך הדיגיטלי והקלות הבלתי נסבלת של המחקר

הסדנה להיסטוריה חברתית | 02.02.2014 | 17:17

דותן הלוי

היוצאים והבאים בשערי ארכיונים וספריות בשנים האחרונות מזהים כי שינוי חשוב מתחולל באופן בו אנו צורכים מידע כתוב. כתוצאה מדיגיטציה של יותר ויותר חומרים היסטוריים, מתחדשים פני הספריות והארכיונים, שיטות העבודה בהם משתנות, וכך גם החומרים עצמם. אולם בעוד המתודולוגיה ההיסטורית למדה עם השנים להתייחס למוסדות הארכיון והספריה באופן ביקורתי, הרי שתהליך הדיגיטציה, המהותי כל כך לעיסוק המחקרי, נותר עד כה שקוף עבורה. יש לכך סיבות טובות: דיגיטציה מתבצעת בדרך כלל הרחק מעיניהם של החוקרים ובאמצעות כלים הרחוקים מתחום מומחיותם. בה בשעה נראית העבודה עם מאגרים אלקטרונים כטומנת בחובה יתרונות בלבד. על יתרונות אלה ניתן למנות את המהירות באיתור מסמכים על פי מילות חיפוש, את הנגישות הגבוהה של החומרים ובמקרה של מסמכים מודפסים – גם את היכולת לבצע חיפוש בגוף המסמך על ידי טכנולוגית OCR (Optical Character Recognition). אולם גם הנחות אלו טעונות בדיקה וביקורת. ברשימה זו אבקש לדון בקצרה במאפייניו של המסמך הדיגיטלי ושל התהליך בו הוא הופך לכזה. אטען כי לצד היתרונות הברורים, עשוי תהליך הדיגיטציה להביא גם לפגיעה ביכולתם של החוקר והחוקרת לשחזר בצורה מיטבית את הקונטקסט של המסמכים בהם הם עוסקים.

ראשית, יש לבחון את תהליך הדיגיטציה בכלי ביקורת הארכיון הקיימים, ובחשד בריא שפיתחו חוקרים כלפי מניעי המוסדות והכוחות העומדים מאחוריו. עצם הוצאת תהליך הדיגיטציה לפועל מלווה לעתים בחידוש כללי של שיטת העבודה בארכיון ובבחינה מחודשת של החומרים הנחשפים לעיני הציבור. היות והגישה הישירה אל החומרים הסרוקים בארכיון מדלגת מעל פונקציית הארכיבר, האחרון כבר לא יכול לשמש כמסננת אד-הוק של חומרים. ויחד עם החשש מפני חוסר שליטה על תפוצתו של חומר דיגיטלי, עלולים ארכיונים להגביל את החומר הסרוק מלכתחילה. ביצירת קטלוג דיגיטלי למאגר הסרוק, כותרות מסמכים שלא נסרקו עלולים, בניגוד לעבר, שלא להופיע כעת בקטלוג כלל ועיקר, וכך החוקר אף לא ידע מלכתחילה על קיומם.

ארגזים של מסמכים בארכיון המדינה. צילום: מיכל פתאל

חיסרון מהותי נוסף טמון באופן ה"קר" בו נפגש החוקר עם החומר הדיגיטלי, המוצג כעת על מסך מחשב. עבור העוסקים בהיסטוריה תרבותית ככלל ובוודאי עבור העוסקים בהיסטוריה של טקסטים או של שימוש בהם, למפגש בלתי אמצעי עם המסמך עשויה להיות חשיבות רבה לניתוח המחקרי. המגע של ההיסטוריון עם מסמכיו הוא רב חושי. בקריאת מסמך דרך מסך המחשב החוקר לא חווה את המגע או את הריח שלו, ואפילו האופן בו קולט חוש הראיה את המסמך הוא מוגבל, שכן מסך המחשב מעוות את  גודלו המקורי של המסמך ואת גווניו. כך למשל אובד הפורמט של המסמך החשוב לחוקר להבנת אופן השימוש בו, בין אם היה זה פתק שהועבר מיד ליד, תעודת מסע מתקפלת או עצומה שניתן לגלול.  אם להשתמש במונח שטבע וולטר בנימין בהקשר של שעתוק טכני מוקדם יותר, הרי שהמסמך מאבד כך את ה"חד פעמיות" שלו. כמו ביצירת אומנות- אותה "הילה" או "חד פעמיות" מאפשרת להבין את המסמך לא רק על פי תכניו אלא גם על פי התחושה שהוא מעורר. בנימין אף קובע כי המפגש עם היצירה המשועתקת, מנתקת את אותה "חד פעמיות" והופכת אותה לבת זמנו של המתבונן. תובנה זו מתאימה גם לעבודה עם חומרים היסטוריים, שכן הרושם שמסמך מקורי יוצר מאפשר לחוקר לחוות ולו במעט את הרגע ההיסטורי בו נעשה במסמך שימוש. העיבוד הממוחשב של מסמך "משטיח" אותו, משווה אותו עם מסמכים אחרים, ומביא את המסמך אל זמנו של החוקר במקום להיפך. אי היכולת לשחזר את חווית המשתמש במסמך עלולה לפגום בהבנתו של החוקר את המציאות ההיסטורית אותה הוא מנסה לשחזר. נכון אמנם שלעולם האחרון לא יוכל להיכנס לנעליהם של מושאי מחקרו, אבל דרושה לו לכל הפחות היכולת להזדהות איתם עד כמה שניתן.

אך גם אם נבקש לקבל באופן הישיר ביותר את המידע המוטבע, דיו על גבי נייר, במסמך מבלי להתעכב על חוויה החושית-רגשית שלו, נמצא כי תהליך הדיגיטציה עלול לעמוד בדרכנו. זאת מכיוון שארכיונים רבים בוחרים, מטעמי חסכון בזיכרון מחשב ומהירות הצגת המסמך באולם התצוגה, לסרוק את מסמכיהם בשחור לבן. בחירה זו מעלימה במודע חלקים מהחומר המקורי שנמצא במסמך. בתהליך הסריקה ממוינים הפיקסלים המרכיבים את המסמך המקורי בין האפשרויות שחור ולבן; אלו הקרובים בגוון לשחור כמו אפור כהה יתקבלו במסמך הסרוק כשחורים ואלו הקרובים ללבן, כמו אפור בהיר, יתקבלו כלבן. התוצאה תהיה מסמך פקסימיליה נקי, בו נשמר כביכול "העיקר". אולם סימנים דהויים על המסמך המקורי כמו כתמים, הערות בעיפרון, חותמות וכדומה – אם יהיו מתחת ל-50 אחוז בהירות – ייעלמו מהמסמך הסרוק והקורא אף לא ידע לעולם על קיומם. יש בכך כדי להעלים מידע קונטקסטואלי שעשוי להיות מהותי להבנת המסמך. האבסורד הגדול הוא שבעוד ארכיברים מסורים עמלים במשך שנים על שימורם של מסמכים מתפוררים, דווקא הזינוק הטכנולוגי קדימה מעלה את מאמציהם בתוהו. בעיתיות זו תקפה, יש לומר, בעיקר ביחס למסמכים במובן הקלאסי של המילה- מכתבים, טפסים או פתקאות. היחס לתמונות, מפות, כתבי יד או מסמכים מונומנטליים הוא אחר, ואלה נסרקים לרוב בגווני אפור או בצבע, מה שעושה אותם יותר כבדים על מערכת ממוחשבת. ספרים שלמים גם הם נסרקים  באופן שונה.

דיגיטציה של כתב יד

בעיית היעלמות המידע ממסמכים היסטוריים מסיבות טכנולוגיות היא סימפטום של תופעה רחבה יותר. בבסיס העניין עומדת העובדה כי רוב עבודות הסריקה של מסמכים כלל לא נעשות על ידי ארכיונים או ספריות. אלו מתבצעות על ידי חברות פרטיות המתמחות בסריקה מהירה ויעילה של מאות אלפי מסמכים ליום באופנים שונים, בהתאם לסוג המסמך. ארכיונים וספריות הם רק חלק ממגוון לקוחותיהן של חברות הדיגיטציה, המשרתות בשגרה כמעט כל מוסד שמחזיק נייר. משרדי הממשלה, משרדי עורכי דין, בנקים וחברות עסקיות מעבירים כולם את המסמכים שלהם באופן שוטף דיגיטציה ובחלק מהמקרים משמידים לאחר מכן את המסמכים המקוריים. תהליך זה נועד לחסוך במרחבי אחסון, להעביר את המסמכים סריקת OCR שתאפשר לאחר מכן חיפוש ממוחשב בתוכם ואף מאפשר "לחתום" אותם בגרסה סופית כך שיוכלו לשמש עדות קבילה בבית משפט. אולם מה שטוב עבור מסמכים עכשוויים אינו בהכרח מספיק עבור מסמכים היסטוריים. בעת סריקה של חומר ארכיוני ישן עלולות חברות הדיגיטציה לפספס ניואנסים שעשויים להיות רבי משמעות עבור החוקרת או החוקר. עוד עולה מכאן כי בעתיד הלא רחוק, מסמכים ממשלתיים ואחרים יועברו לארכיון מלכתחילה בגרסתם הדיגיטלית כך שהמגע בארכיון עם מסמך קשיח למעשה יעלם לחלוטין. אין בכך, אגב, כדי לומר שתהליכי דיגיטציה מובילים אותנו לעולם נטול נייר, ככל הנראה דווקא ההפך הוא הנכון. כל עוד לחתימה הידנית תוקף משפטי, טפסים ימשיכו להיות מודפסים. אלא שבעוד מערכות בירוקרטיות בעבר שינעו טפסים קשיחים בין פקידים על מנת לאסוף את חתימותיהם, כיום ריבוי עמדות ההדפסה מאפשרות שטפסים יעברו ברשת בין פקידים כאשר כל אחד מהם מדפיס-חותם-סורק וחוזר חלילה.   

ניתן כמובן לטעון כי באספם חומר יוצאים החוקר והחוקרת ממילא מתוך ההנחה שהם חשופים רק לחלקים מצומצמים מתוך העדות ההיסטורית. לכן, ממאי נפשך? אלא שבדיוק בשביל לאפשר ניתוח מעמיק של אותה עדות היסטורית שנותרה, אין להחליף באופן מלא את המסמך המקורי עם ייצוגו הדיגיטלי. על הארכיונים, על-כן, לאפשר למעוניינים בכך להגיע אל המסמכים המקוריים גם בעידן הדיגיטלי. חשוב מכך, על הארכיונים והספריות שמעבירים את מסמכיהם דיגיטציה לעשות זאת מתוך בחינה קפדנית של אופי המסמכים ואופן הסריקה ולשתף בתהליך חוקרים וחוקרות שיוכלו לסייע בהצבעה על הרגישויות בהן יש לטפל בחומרים היסטוריים. על החוקרים, מצדם, להיות נכונים לתרום מנסיונם ואף לראות בכך הזדמנות לבסס מערכת יחסים עתידית בריאה עם ארכיונים. במקביל, עליהם להיזהר שלא ליפול למלכודת הדבש שמציע עולם הידע הדיגיטלי. האפשרות הקוסמת לכתוב מאקרו היסטוריה דרך הפעלת מניפולציות סטטיסטיות על מילים וביטויים נוסח Google Ngram עשויה להוביל לכך שמסמכים היסטוריים רק יסרקו במקום שיקראו. הרגישות שפיתחה הדיסציפלינה ההיסטורית בעמל רב לשפה ולמשמעיותיה עשויה לכהות דווקא נוכח הנגישות הבלתי מוגבלת לטקסטים. לכן, כניסתו של ההיסטוריון אל תוך מערכת הטיפול במסמכים והעלאת המודעות לתהליכים שהם עוברים עשויות להביא לכך שלא יאבד בעיניו ערכו של המסמך הבודד. 

* דותן הלוי שוקד בימים אלה על כתיבת עבודת התזה שלו באוניברסיטת תל-אביב על העיר עזה בתקופת מלחמת העולם הראשונה

** מאמר זה הוא הרביעי בסדרת מאמרים שהתפרסמו במסגרת הסדנה להיסטוריה חברתית על ארכיונים והיסטוריונים במזרח התיכון. 

על "הפנים הכפולות של ארכיון מדינת ישראל" תוכלו לקרוא כאן

על "לקחים מן הארכיון העות'מאני החדש באיסטנבול" תוכלו לקרוא כאן

על "הארכיון המצרי כסיסמוגרף של ההווה המהפכני תוכלו לקרוא כאן

עקבו אחרינו בפייסבוק  כאן

להמשך הפוסט

זיכרונות מחלב: מתוך סיפוריו של הסופר אמנון שמוש לכבוד חגיגות יום הולדתו ה-85

הסדנה להיסטוריה חברתית | 26.01.2014 | 23:54

דוד גדג'

מאז תחילת מלחמת האזרחים בסוריה, במרץ 2011, דוּוח רבות על חורבנה של חלב העתיקה, על כל אוצרותיה ההיסטוריים, ועל מנוסתם של תושביה אל מחוץ לטווח האש. בראיון שקיימתי עם הסופר והמשורר אמנון שמוש לפני כמה חודשים, סיפר כי אם בעבר חלם לשוב אל העיר עוד בחייו ולחזות בנוף ילדותו, עתה הוא מבין כי ייתכן ומוטב לו להישאר עם הזיכרונות. מעת שהחל לכתוב על עיר הולדתו, הפך זיכרונו של שמוש מזיכרון אישי ומשפחתי לזיכרון המשותף לכל קוראיו. שמוש מתאר את עירו מזיכרונות שצבר עד גיל תשע, עת עזב לישראל, זיכרונות המצומצמים בתוכנם ובמרחבם לעולמו של ילד: "רחובות של עירי איני זוכר. אם תביאוני היום לשם, לא אדע למצוא את דרכי; ולא משום שנשתנו הרחובות שבוודאי השתנו, אף לא משום שנשתנתי אני ונשתנתי מאוד, אלא פשוט משום שקטן הייתי כשיצאתי מעירי ורק מראות חיים נשארו בזיכרוני". אולם דווקא תיווכם של זיכרונות הילדות דרך חוויות בוגרות, כמו חשיפה לתרבות הישראלית-בורגנית שהתגבשה בתל-אביב, ולצידה לסוציאליזם אותו בחר להגשים בקיבוץ, מקרינים את חלב דרך פרספקטיבה של זהות "ממוקפת", מזרחית-ישראלית-קיבוצית. ריבוי העדשות מביא את שמוש לתאר את עירו וקהילתו בהתרפקות תוך געגוע לעולם שנעלם. אולם, בה בעת, הוא אינו חוסך שבטו על תחלואיה של אותה חברה, ביחס לערכים עליהם התחנך בישראל. לצד הביקורת מביא שמוש את יופייה, ערכיה ואוצרותיה התרבותיים של חלב ויהודיה בפני הציבור הישראלי שלא הכירה וידיעותיו התבססו בעיקר על סטריאוטיפים. 

חלב של שמוש היא בראש ובראשונה חלב היהודית, ארם צובא, מאחר שכילד יהודי לא הרבה לצאת מחוץ לרובע בו גדל. חלב היהודית מחולקת בסיפורים לשתי שכונות, חארת אל יאהוד וג'אמילייה. בין תושביהן של שתי השכונות מבדילים פערים כלכליים, חברתיים ותרבותיים עד כי "משפחה טובה, יעני מתושבי אל-ג'אמילייה, היתה מעדיפה להשיא את בתה לחלבי היושב בברזיל מאשר לתיתה לבן החארה". פרנסי הקהילה ניסו לצמצם את הפערים בין השכונות באמצעות פילנתרופיה, אלא שהצלחתם "לא עלתה על זו של פרנסי מדינת ישראל בימינו". לאחר הקמת מדינת ישראל והעלייה הגדולה מארצות האסלאם נוצרו בישראל, בדומה לחלב, "שכונות", עיירות פיתוח, חלשות לצד קיבוצים. חברי הקיבוצים ניסו להביא לשינוי בעיירות על ידי פעילויות התנדבותיות שלא צלחו, מפני שאלה לא כיוונו לפיתוח ההון האנושי ויצרו יחסי תלות. שמוש כמזרחי וחבר קיבוץ התקשה להתמודד עם הפערים שנפערו בין קיבוצו לעיירה קריית שמונה, וביצירותיו הוא מבקר את שתי הקבוצות על דרכי התמודדותן עם הסיטואציה המורכבת.

בתוך השכונה היהודית מקבלים מספר מוסדות מסורתיים שבהם ביקר בילדותו, ושנעלמו מנוף חייו החדשים בישראל, מקום מרכזי: בית הכנסת, הכותאב ("החדר"), השווקים ובית המרחץ. שמוש מרבה לתאר את בית הכנסת העתיק של חלב המוקף בקברים ומערות קברים של רבני העיר ובתוכו שבעה היכלות ושבעים עמודים. הוא מתאר לפרטים את ההיכל הדרומי בו הוטמן "כתר ארם צובא", סביבו נרקמו סיפורים במשך דורות, שחלקם מובאים בספריו. אחת התעלומות המעניינות סביב "הכתר" היא היעלמותם של קרוב למאתיים עמודים מתוכו, תעלומה שלה העניק שני פתרונות – האחד דמיוני, בספרו "מישל עזרא ספרא ובניו" והשני מחקרי, בספרו "הכתר". המקום המרכזי של "הכתר" ביצירותיו של שמוש נובע מרצונו להביא לציבור בישראל נכסי תרבות של יהודי ארצות האסלאם ולמקמם לצד נכסי תרבות שאימץ בישראל ובתנועה הקיבוצית.

'כתר ארם צובא' הוא כתב יד עתיק של התנ"ך מן המאה העשירית, שעבר בין קהילות יהודיות שונות על שהתגלגל לחלב.

חלב המוסלמית שמחוץ לשכונה היהודית מוזכרת מעט בספריו, אולם לא פעם מוזכרת מצודת חלב (Citadel of Aleppo). המצודה, שהוכרזה על ידי אונסק"ו כאתר מורשת עולמית תרבותי בשנת 1986, ניזוקה לאחרונה בעקבות הלחימה בסוריה מטילים שפגעו בשעריה. מלבד המצודה מזכיר שמוש את בית הקולנוע שאליו יצא בגפו כדי לצפות בסרט "הגולם" שהגיע לעיר. לאחר שאסף מהמבוגרים את כל המידע הדרוש כדי להגיע לקולנוע, עלה על החשמלית ונסע. בסיפורו בולט חששו של הילד היהודי, היוצא מהחומות המוגנות של השכונה היהודית ומסתובב לבד בקרב הערבים – אותם ערבים שמפניהם למד מן המבוגרים לפחוד. בסופו של יום ראה שמוש את הסרט, אך מהחרדה שאחזה בו לא זכר דבר. בזכות מודעתו העמוקה לחשיבותה ההיסטורית והתרבותית של עירו, מבטו של שמוש על חלב, היהודית והמוסלמית כאחת, נטול עמדה מתנשאת או מזלזלת, למרות מעברו לעיר העברית הראשונה ולאחר מכן לקיבוץ.

המצודה בחלב

המצודה בחלב

אנו מתוודעים לחלב של שמוש באמצעות דמויות וטיפוסים שהכיר, כמו גם דרך אותן דמויות צבעוניות שהסתובבו ברובע היהודי והפכו למיתוס. בהן ניתן למנות את המכשפה, את מנהל "תלמוד תורה", את מנהל בית היתומים, את השדכנית, את הקוראת בקפה ורבים אחרים. תיאור הדמויות רווי בהתרפקות נוסטלגית לצד ביקורת על החברה המסורתית ואורחות חייה. בעת תיאור מנהל "תלמוד התורה", למשל, מציין שמוש כי בחינת התלמידים על ידי המנהל כללה פרמטרים רבים שלא נקשרו לאיכותו של התלמיד, אלא לייחוס המשפחה ולמצבה הכלכלי. את השדכנית ומוסד השידוכים ראה כתופעה ארכאית, ותאר את החתן והכלה ואת מערכת היחסים במושגים כגון "סחורה" ו"החזקת קניין". לעומת זאת, שמוש כותב על דמויות אחרות בגעגוע ובידיעה כי ביום שעזב את חלב השאירן מאחוריו ובישראל כבר אין להן מקום. המכשפה, לדוגמה, חיה לא הרחק מביתו של הסופר. "שיש לה גיבנת – לא ראיתי. שהיא מכשפה – ראיתי, גם ידעתי". בתחילה חשש ממנה, כמו יתר חבריו, אולם לאחר שהתקרב לביתה ולמד כי לא תפגע בו החל לבקרה פעמיים-שלוש בשבוע. בביקוריו ישב מולה בעת שסיפרה לו סיפורים תוך כדי שעבדה בעיסוקה הייחודי רק לה: יצירת גביעים מיוחדים לצורפי-זהב, כלים שהזהב לא נדבק או נספג לתוכם, וזאת הודות לדמעותיה שזלגו לתוך החומר. מעניין שסיפור שבמרכזו עומדת אישה בודדה אליה מתחבר הסופר מתרחש שוב בקיבוץ, אליו מגיעה ניצולת שואה שמתרחקת מהחברים, פרט לסופר, שמצליח למצוא פתח לליבה ולסיפוריהּ.

חלב של שמוש היא גם עיר הטעמים. בסיפוריו הרבים עובר הקורא בין שווקים מלאי ריחות, צבעים וטעמים; נכנס למזווה של אמו ומשם למטבח שבו תמיד מתבשלים תבשילים הייחודיים לחלב. המאכלים פזורים בין השורות ולעיתים מעניק שמוש לקורא מתכונים של ממש. בין היתר, הוא מספר על הלֶבֶּן, לחם בעאג'ין, קובה, בקלאווה עם קפה, מרקחות, מעמול, בראזיק, כעכים בשומשום, סחלב וכמובן הפיסטוק החלבי. נראה כי העיסוק הרב במזון נבע מן ה"רעב" לאותם מאכלים מהם נפרד עם מעברו לקיבוץ, אל סביבה בה תפס המזון מקום שולי יחסית. בסיפורים ובמציאות, אמו של שמוש, כמו גם בני גרעין צעירים מצפון אפריקה, מגיעים לקיבוץ, נרתעים מהאוכל המקומי ומנסים להביא שינוי למטבח המקומי על ידי בישול מאכלים "משם" באמצעות חומרי גלם מוגבלים. 

הסופר אמנון שמוש

חלב של שמוש איננה חלב של היסטוריון, והקורא נדרש לאסוף פרטים הפזורים בספריו וסיפוריו הרבים בניסיון לבנות תמונה שלמה. כתביו מתארים את עיר ילדותו דרך נופיה, מוסדותיה, אנשיה וטעמיה. זוהי חלב שאליה מתגעגע שמוש ועליה הוא כותב ממקום מושבו בישראל – הקרוב לעיר הולדתו, אך בה בעת, כה רחוק ממנה. שמוש, כותב מזרחי החי בקיבוץ, התקבל לחיק הקאנון העברי באמצעות ספריו הראשונים שעסקו בהווי הקיבוץ. לאחר שהחל לכתוב על יהודי המזרח בכלל ויהדות חלב בפרט, פיתח קול מזרחי ייחודי שאפשר לו לשמש מתווך בין התרבות העברית שהתגבשה בישראל לתרבות המזרחית. יצירתו הענפה והמגוונת הביאה לחשיפה של עולמם של יהודי המזרח בקרב חוגים שלא הכירו אותו ולעיתים חששו ממנו. כתיבתו של שמוש על חלב וקהילתה היהודית החלה בשנות השבעים ונשזרה בכתיבה ובפעילות החברתית, לעיתים מחאתית, של יהודי ארצות האסלאם ששמו מטרה להביא לשינוי חברתי, כלכלי ותרבותי בישראל. בהזדמנות זו ברצוני לאחל לאמנון שמוש, שביום שלישי ימלאו לו 85, שנים נוספות של בריאות וכתיבה. 

* דוד גדג' הוא דוקטורנט במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת תל אביב. תחום מחקרו הוא היסטוריה חברתית ותרבותית של יהודי מרוקו.

 בקרו גם בעמוד הפייסבוק שלנו כאן

להמשך הפוסט

פיקוח על מוהלים: בין בריאות הציבור לרציונליזציה של הדת

הסדנה להיסטוריה חברתית | 20.01.2014 | 10:36

ליאת קוזמא

במזכר שהופץ במצרים בדצמבר 1877, מוזכר דינו של גלב, שנאסר עליו לעסוק במקצועו, שכן התברר כי הוא מל ילד מטנטא מבלי שהיה מורשה לכך:

תמצית הדברים היא שמכיוון שהמילה היא פעולה כירורגית, עליה להתבצע רק על ידי אדם שנבחן על ידי רופאים בני סמכא, קיבל רישיון לעסוק בכך, וכשירותו אושררה מדי שנה בתעודה רפואית. הגלבים המוסמכים לעסוק במילה בקהיר, אלכסנדריה, דמיאט, רשיד, סואץ, פורט סעיד והתעלה, יקבלו תעודת הסמכה ממועצת הבריאות, שתחודש מדי שנה עם תשלום מס של עשרים גרוש לשנה.

נהוג כבר באלכסנדריה מזה זמן מה, שכל מי שרוצה למול את בנו, מגיש בקשה למועצת הבריאות, ומציין את שם הגלב שהוא מעונין לשכור על מנת למול את בנו, ומשלם אגרה. המועצה בוחנת האם שמו של אותו גלב מופיע בפנקס המוהלים המורשים ומדווחת על כך לתחנת המשטרה. אם מסתבר שאותו גלב אינו מורשה לערוך מילה, מונעים ממנו למול את הילד עד שיעבור את בחינת ההסמכה. אם גלב המוסמך לערוך מילה מבצעה ללא הגשת בקשה, יש לקנוס אותו ואת אבי הנימול בששים ותשעה גרוש. גלבים לא מורשים, אשר עורכים מילה "מחתרתית" משלמים את הקנס האמור, ולצד זאת עומדים למשפט, ונדרשים להתחייב לא לעשות זאת שוב, וזאת על מנת למנוע פגיעה בבריות.  

מזכר זה נוגע בסוגיה רלוונטית גם היום, והיא שאלת מילת הבנים. כמו סוגית החיסונים, מיעוט של סרבני-מילה מעוררים דיון ציבורי לגבי זכויות על גופו של הילד, אך גם דיונים רחבים יותר, באשר לזהות יהודית בישראל המודרנית. תורמים לכך גם דיונים המתקיימים באירופה היום ובניסיונות להוציא מילה מחוץ לחוק, הנתפסים לא אחת כאנטישמיים.

המזכר המצוטט כאן מזכיר לנו, ראשית, שמילת בנים היא סוגיה שמעסיקה גם מוסלמים; ושנית, שבדומה לסוגיית החיסונים, זוהי שאלה שנוגעת למעורבות המדינה בחיי הפרט, בבחירתה האם לכפות פרוצדורה גופנית וביכולתה להגן על הפרט מפני תוצאותיה. עמדת המדינה במקרה זה שונה באופן קוטבי כמעט מעמדתה לגבי חיסונים. המילה היא כמעט אוניברסלית בקרב יהודים למרות (ויש שיאמרו בגלל) העדר כפייה מדינתית. בניגוד לחיסונים, יתרה מזאת, המילה היא פרוצדורה שהמניעים לה הם בראש ובראשונה דתיים-זהותיים, ותועלתה הרפואית שנויה במחלוקת.

מילת בנים היא מצווה באסלאם, בדומה ליהדות, שכן המוסלמים מזהים את עצמם כצאצאי אברהם. ראוי להעיר כאן שמילת בנות, לעומת זאת, אינה מצווה אסלאמית, כי אם מנהג אפריקאי שנקלט בחלק מהאזורים שהתאסלמו, כגון מצרים וסודאן. ישנם אנשי דת רבים הרואים בה מעשה שעולה בקנה אחד עם המסורת המוסלמית, ולפיכך פרוצדורה מכובדת ורצויה. מילת בנות, עם זאת, שנויה במחלוקת היום גם במצרים ובסודאן ומוקד לביקורת פנימית ובינלאומית.

מילת בנים זוכה להרבה פחות ביקורת, אם כי גם זו קיימת גם בעולם הערבי. בניגוד ליהדות, מילת בנים הייתה נהוגה בגיל מאוחר, בין שבע לשלוש-עשרה, ובמקומות רבים היא נהוגה כך עד היום. מוסלמים רבים, עם זאת, מלים את בניהם בינקותם ואף סמוך להוולדם – בשל ההשלכות הפסיכולוגיות המיוחסות למילה בגילאים מאוחרים יותר. בניגוד למילה המוקדמת, זו נחרטת בזכרון (וכותב למשל האינטלקטואל הטג'יקי סדרדין עיני בזכרונותיו כיצד תפס בזעם את זקנו של המוהל, וכך צרחו שניהם בעת ובעונה אחת).

סולטאנים עות'מאניים נהגו לערוך פסטיבלים גדולים לרגל מילת בניהם. בתמונה: רקדני קוצ'ק (köçek) ונגנים בחגיגות ברית המילה של שלושת בניו של הסולטאן אהמט השלישי (1703-1730).

את המזכר שלפנינו ניתן להבין במספר הקשרים. מעורבותם במילת בנים של גלבים, האוחזים בתער, לא צריכה להפתיע אותנו. שירותי רפואה, בעשורים המאוחרים של המאה התשע עשרה, עדיין לא היו זמינים לכל, והגלב ביצע פעולות כירורגיות פשוטות שנכרכו בשליטתו בתער, כולל מילה. בנוסף, מילה של ילדים פשוטה יותר, כירורגית, מאשר מילת תינוקות מפני שהפרדות העורלה בילדות המוקדמת מייתרת את פעולת הפריעה (דהיינו קילוף העורלה מהעטרה) ומותירה לגלב את פעולת המילה (כלומר חיתוך העורלה) בלבד.

מה שמעניין כאן במיוחד הוא הניסיון לפקח על פעילותם של גלבים אלה, ובאופן ספציפי – על מעורבותם במילת ילדים. כאן, ניתן לקשור זאת למאמציה של המדינה המצרית, החל מראשית המאה התשע עשרה, לבסס סטנדרטים חדשים של בריאות הציבור. מבצעי חיסונים רחבי היקף הם דוגמא חשובה אחרת. בנוסף, פעלו השלטונות לשיפור תנאי התברואה בערים הגדולות. כבר בימי בימי מחמד עלי פאשא ייבשו הרשויות את ברכת אזבקיה, בריכת מים עומדים שתושבי קהיר נהגו לזרוק אליה פסולת והייתה מקור לזיהום ומחלות. תקנות שיצאו בעשורים שלאחר מכן אסרו על גברים להטיל את מימיהם ברחוב. בבסיסם של מהלכים אלה הייתה ההנחה שאדים מצחינים שעולים מפסולת הם מחוללי המחלה. יחדיו הם יצרו מרחב ציבורי בריא יותר ונעים יותר, לעין ולאף.

אכן, ניסיון הפיקוח הפך במחצית השניה של המאה התשע עשרה לסמן היכר של המדינה המצרית המודרנית. למשל, מערכות שעות מבוססות-שעון שנכפות על עובדי המדינה, תקנות האוסרות על פקידי בית המשפט לעשן במהלך ניהול הדיון, או תקנות  פיקוח על בניה, שתכליתן שיפור הסטנדרטים הנהוגים בענף והבנייה וכך מניעת התמוטטות של בניינים. יש כאן שני מניעים שונים, ומשלימים: יצירת האחדה וביסוס השליטה מצד אחד; אך גם דאגה כנה לשלום הציבור. המזכר שלפנינו משקף שתי עמדות אלה. מצד אחד, ניסיון לפקח ולשלוט על הגלבים, לוודא שאיש לא יחמוק ממבטו של השלטון. לראייה – אפילו האבות אמורים להיענש בגין פניה לגלב בלתי מורשה. מצד שני, דאגה כנה לשלומם של ילדים: הנוהל אכן כלל מס (ומניע כלכלי פעמים רבות קיים היה בבסיסם של מנגנוני פיקוח כאלה או אחרים), אבל בראש ובראשונה – בחינה ורישוי על ידי רופא. אכן, רופאים היו מעטים, אך המזכר כאן משקף הכרה בעליונות הידע הרפואי וסוכניו, ולו כרשות מפקחת.

ילדים לבושים בבגדים חגיגיים לקראת טקס המילה שלהם. איסטנבול, 2006.

כהיסטוריונים, אנחנו רואים כאן מקרה מעניין של שילוב רציונליות מודרנית באקט שהוא דתי בעיקרו. כמו במקרים ובמקומות אחרים, סטנדרטיזציה, מודרניות ומדע אינם מחליפים את הדת, אלא מעצבים מחדש את האופן שבו אנשים מקיימים את צוויה. גם בישראל, גם בין המחייבים וגם בין השוללים את המילה, יש המצטיידים בטיעונים מדעיים-רפואיים התומכים בטענתם. רבים המלים את ילדיהם פונים היום לרופאים, ולא למוהלים, למרות שמילה היא בראש ובראשונה מצווה דתית או מנהג בעל חשיבות זהותית היסטורית, ולא פרוצדורה רפואית במובנה הפשוט.

הפרספקטיבה המצרית מאפשרת לנו לבחון את מילת התינוקות היום בישראל תוך השוואתה למנהג שרווח במקום אחר ובזמן אחר. בהקשר זה, מצטיירת המילה כמעיין יציר כלאיים, רפואי-דתי-זהותי. לצד זאת, למרות שקיים הליך להסמכת מוהלים, כל אדם יכול למול, ללא הכשרה וללא פיקוח, וזאת תוך סיכון התינוקות הנימולים. יתרה מזאת, לא קיים נוהל לפיקוח מתמשך על מוהלים, רק לשלילת רישוי בעקבות תלונה. פיקוח על מוהלים, עם זאת, משמעו מידה רבה של אחריות שלוקחת המדינה על מנהג זה: המדינה המצרית במקרה שלפנינו ביקשה לקחת על עצמה אחריות כזו, ופיקחה, למיטב הבנתה, על איכותם של בעלי המקצוע האחראים לכך. השאלה שעולה מכאן היא מדוע נמנעת החקיקה הישראלית מפיקוח, ומה השלכותיה של הימנעות זו. 

להמשך הפוסט

מדוע מאחורי כל קבוצת שחורים ניצב קברניט לבן

הסדנה להיסטוריה חברתית | 15.01.2014 | 10:09

און ברק

בעמוד הדעות של הארץ התייחס לאחרונה יונתן ברמן לקונצנזוס הרחב, מגדעון סער עד ירון לונדון, המניח כי מאחורי מחאת מבקשי המקלט האפריקנים עומדים ארגוני שמאל או גורמים ישראלים אחרים. "הסירוב לקבל את האפשרות שמבקשי המקלט עצמם הם סובייקטים פוליטיים בעלי עמדה כלשהי ביחס למה שמעוללת להם הממשלה", כותב ברמן, "בני אדם השואפים לשנות את מצבם ובעלי יוזמה ויכולת פעולה, הוא דוגמה נוספת להכחשת היותם בעלי תכונות אנושיות בסיסיות". מחקר המתפרסם בימים אלה בארה"ב אודות מרד על ספינת עבדים ספרדית בתחילת המאה התשע עשרה מאפשר לקשור את ההנחות הבסיסיות שמאבחן ברמן למסורת ארוכה ובלתי מפוארת של גזענות חובקת עולם.

המרד על הטריאל ב-1805, הוא פרשה מדהימה, העומדת גם במרכז הנובלה "בניטו סראנו" (Cereno) להרמן מלוויל. ההיסטוריון גרג גרנדין מאוניברסיטת ניו יורק מתחקה בספר שראה אור החודש, The Empire of Necessity: Slavery, Freedom, and Deception in the New World, ובמאמר המבוסס עליו ב-The Nation  אחר הקשר בין מתווה ההשתלטות על הספינה והרפתקאותיה לבין מוצאם של המורדים המערב אפריקנים ולאמונותיהם המוסלמיות – סופיות. היסטוריונים מעריכים כי עד כ-10% ממיליוני האפריקאים שנישבו ונמכרו לעבדות בעולם החדש היו מוסלמים וכאלו הם גיבורי ספרו של גרנדין, סנגלים שניצודו כחיות והוחזקו מתחת לסיפוני הטריאל. אלא שבמקרה דנן הצליחו העבדים להשתלט על הספינה לפני שהגיעה ללימה, פרו – שם היו אמורים להימכר לעבדות. הם הרגו את רוב הצוות הספרדי ואת סוחר העבדים שלכד אותם, ופקדו על הקברניט, בניטו סראנו, להחזירם לאפריקה. אולם בדרך, לאחר תלאות רבות ועל סף מוות ברעב ובצמא, הם נתקלו בספינה אחרת, הפרסווירנס (Perseverance), ספינת ציד כלבי ים מניו-אינגלנד, שהתקרבה לטריאל החבוטה כדי להושיט לה עזרה וציוד. הסנגלים על הסיפון עמדו בפני דילמה קשה. ללא האספקה מהפרסווירנס לא יוכלו להגיע ליבשת השחורה. מאידך, המפגש עם הספינה האמריקנית היה עלול לחשוף אותם והם ידעו היטב מה העונש המצפה להם אם ייתפסו.

תרשים של ספינת עבדים בריטית, סוף המאה השמונה-עשרה.

במקום להילחם, הגה מנהיג המורדים תוכנית נועזת ומחוכמת: האפריקנים יתחזו לעבדים המובלים אל העולם החדש, כאילו כלל לא התרחש המרד, ויניחו לקברניט הפרסווירנס, אמאסה דלאנו, לעלות על סיפון הטריאל. בנו של מנהיג המורדים, שידע ספרדית, התחזה למשרתו של סראנו ונצמד לשני הקברניטים כדי למנוע מאדונו להדליף את דבר ההתקוממות. קברניט הטריאל אמור היה לספר לאמריקני כי סופות ומגפות פגעו בצוותו ומכאן מיעוט הלבנים על הסיפון. למרבה הפלא התכסיס הצליח: במשך תשע שעות ארוכות האמין הקברניט האורח – יורד ים מנוסה וממולח (וגם ליברל נוצרי טוב שדגל בערכי החירות והשוויון ואפילו קרוב משפחה רחוק של הנשיא העתידי פרנקלין דלאנו רוזוולט) – כי השחורים שעל הסיפון עודם עבדים, וכי בספקו להם מים ומזון, הוא מושיע אותם. גרנדין מראה כיצד הצלחת התרמית למשך זמן כה ממושך (אם כי לא בלתי מוגבל) הייתה תלויה במפגש של שתי תפישות עולם שהזינו זו את זו: האחת היא ההשקפה הסופית של המורדים, לפיה השתחררות מכבלי העולם הזה ותלאותיו מושגת רק בהתמסרות מוחלטת לאל, אדון העולמים. גאולה דרך ביטול עצמי וויתור על החירות שהשיגו בקושי כה רב: זה בדיוק היה ההיגיון שעמד בבסיס התכסיס שהגו. במלים אחרות, המורדים פעלו במיטב המסורת הסופית, שחלק מהוגיה אף הבינו מילולית את יחסי האדון-עבד השוררים בין המאמין לאלוהיו, שכן משמעות המלה "אסלאם" היא "התמסרות". את ניתוחו של גרנדין ניתן להשלים או להחליף במודלים אסלאמיים אחרים של הסתרת זהות, דוגמת ה"תקייה", ואף להימנע מלייחס את המזימה לדת כלל ועיקר. כך או כך, אין ספק שמן הצד השני, העיוורון של הקברניט הלבן ואנשיו ניזון מסדרת הנחות אודות פשטות המוחין של האפריקנים, האמונה כי שחורים לא ניחנו ברצון לחירות, ברציונאליות, ביוזמה, במשמעת או ביכולת ארגון.

 

סיפור המרד על הטריאל לא יכול, כמובן, לשמש אנלוגיה היסטורית מדויקת למחאת מבקשי המקלט בישראל. אפילו מבחינת דתם, רק מקצת המפגינים בתל אביב היו מוסלמים, – גברים ונשים שהגיעו מסודן או כאלו הנמנים על בני שבט הסהו האריתראי. מרבית המפגינים היו אריתראים נוצרים אורתודוקסים, בני השבט הטיגראי. גם את תודעתם הפוליטית ויכולות הארגון שלהם לא רכשו המוחים בהכרח דרך כתבי קודש דתיים, כי אם בסיטואציות שונות בארצות מוצאם (חלקם נאלצו לעזוב את בתיהם בגין פעילות פוליטית), או כשעברו דרך מצרים. למעשה, פליטים רבים מספרים כי מה שדחף אותם לחצות את הגבול לישראל היו משקעי הטבח בכיכר מצטפא מחמוד בקהיר ב-2005, אז הרגה המשטרה המצרית עשרות מפגינים סודנים שהשתלטו על הכיכר למשך חודשים. במהלך השנים הבאות נפתחו כמה ערוצי שיתוף פעולה בין מנהיגיהם לבין ערבים מצרים; כששהיתי בקהיר ב-2010, פגשתי סודנים ואריתראים רבים במחיצת מי שכמה חודשים מאוחר יותר יוכרו כ"צעירי כיכר תחריר". אולם שביעות הרצון העצמית של הקברניט הלבן, ההנחה כי בספקו לאנשי הטריאל מים ומזון יצא ידי חובתו, וכן עיוורונו, שהתבסס על האמונה שמאחורי כל המון שחור מאורגן עומד איש לבן האוחז בהגה – תפישות כאלו קושרות אותו לבכירי אנשי התקשורת שלנו, לקברניטי ארגוני ימין כמו "אם תרצו" ולשרי הממשלה.

להמשך הפוסט

חשד בריא: לחסן או לא לחסן?

הסדנה להיסטוריה חברתית | 10.01.2014 | 08:46

מירי שפר-מוסנזון

 על סדר היום הישראלי נמצאת בשנים האחרונות השאלה של מדיניות החיסונים. הנושא עולה לכותרות אחת למספר חודשים. לעתים זו הופעה של נגיף שמעורר את הדיון, כפי שהיה בקיץ 2013 עם איתורו של נגיף פוליו אלים במערכות הביוב בדרום הארץ. לעתים נושא החיסון תופס את תשומת ליבנו בגלל היבטים עונתיים: בחודשי הסתיו אנחנו שומעים את הפרסומות של קופות החולים, של ארגוני הרופאים, ושל משרד הבריאות הקוראות לציבור להתחסן בפני נגיף השפעת.

 בקרב חלקים גדלים של האוכלוסייה בארץ עולים ספקות לגבי נחיצות החיסונים או התועלת שבהם. התוצאה היא ירידה ברורה ומתמשכת בשיעור התינוקות והילדים המתחסנים. הטענות שמועלות נגד חיסונים הם מסוגים שונים. יש המצביעים על היות החיסון הליך בלתי הפיך. טיעון אחר עולה ברוח ליברטאנית: מדיניות החיסונים היא כפיה וחדירה של המדינה לפרטיות האזרחים במובן החריף ביותר. זו חדירה לגופו של אדם, למרחב האינטימי ביותר. זאת ועוד, לא רק שהרשויות חותרות למשטר את אופן גידול הילדים ומונעות מהורה לגדל את ילדו לפי הבנתו; הן גם מאלצות את הרך הנולד לעבור הליכים רבים וכואבים בלי לשאול לרצונו (טיעון דומה מעלים הורים שמבקשים לדחות את ברית המילה לגיל מאוחר יותר). טיעון אחר נגד חיסונים מפקפק בצורך הרפואי או אפילו בתועלת הרפואית שבחיסון. טיעון זה קשור לעתים בתפיסה ניו-אייג'ית, שרואה מודל לחיקוי בתקופות בעבר, שבהן ניתן לגוף האנושי החופש להתמודד עם אתגרי הטבע ללא התערבות חיצונית. במקרים אחרים הטיעון מתקשר דווקא לטענות מדעיות, לכאורה, לקשר בין חיסונים והחומרים המרכיבים אותם לבין תופעות של הפרעות קשב וריכוז, אוטיזם, ועוד. סוג נוסף של טיעונים נגד חיסונים טוען למוסר מפוקפק: החיסון עשוי לעודד אנשים שלא לשמור על עצמם. הדיון הזה עולה למשל בהקשר של חיסון נגד נגיף הפפילומה האנושי (HPV), שחוגים דתיים חוששים שיעודד התנהגות מינית חופשית.   

 הטיעונים הללו נגד חיסונים נוגעים באחד המאפיינים היסודיים של המערכת הרפואית המודרנית: היא קשורה בטבורה במדינה המודרנית, כל מדינה מודרנית, וזו ריכוזית וכוחנית: יש לה מחויבויות רבות כלפי האזרחים, אך גם סמכויות רבות. אחד מתחומי החיים שבהם מתבטאות במיוחד מחויבות המדינה לאזרחיה וגם יכולתה של המדינה לפלוש לחייהם הוא שירותי רפואה ובריאות.

 לקשר הגורדי הזה, בין מדינה לבריאות, קשר שקיים בכל העולם, יש הקשרים מיוחדים במזרח התיכון. הואיל ובחיסונים עסקינן, אדגיש כאן היבט אחד מסוים: במזרח התיכון – בשונה ממקומות אחרים בעולם – כבר היתה מסורת מקומית בת מאות שנים של חיסונים במסגרת הרפואית העממית, ואלו היו מוכרים ומקובלים מאוד. במערב, למשל, התנגדות לחיסונים היתה נעוצה, בין השאר, בחשש מפרקטיקה בלתי מוכרת ואולי מפחידה. אך כאן במזרח התיכון הסיבה לחשדנות היתה אחרת: לא עצם הפרקטיקה, ואולי אפילו לא קליטה של ידע רפואי חדש שמקורו במערב, אלא כניסתו של שחקן חדש לזירה הרפואית בדמות המדינה המודרנית היא שעוררה לראשונה התנגדות לפרקטיקה קיימת.

 ברפואה המזרח-תיכונית הטרום-מודרנית התפתחה שיטה של חיסונים נגד אבעבועות שחורות. לא היתה מדיניות חיסונים ממלכתית מקיפה, אך ישנן עדויות הן על הכרות והן על שימוש בחיסון זה באתרים שונים במזרח התיכון ובתקופות שונות.  העדות הראשונה המוכרת לנו כיום לחיסון שכזה מגיעה מראשית המאה השמונה-עשרה מן העיר אדירנה (כיום במערב תורכיה בסמוך למשולש הגבולות עם יוון ובולגריה). המתעדת היתה ליידי מרי וורטלי-מונטגיו, אשתו של שגריר אנגליה לחצרו של הסולטאן, אחמד השלישי (שלט 1703-1730). בדרכה לאסתנבול, בירת האימפריה, היא עברה באדירנה, ושם חזתה בנשים מבוגרות שחיסנו צעירים מקומיים נגד אבעבועות כחלק מטקס עונתי בחודשי הסתיו על-ידי הדבקתם בנוזל מוגלתי שנלקח מאבעבועות של חולה. האירוע השאיר בה חותם עז: אחיה והיא חלו במחלה. אחיה נפטר, והיא אומנם החלימה, אך האבעבועות השאירו חטטים בעור פניה, ולתחושתה כיערו אותה.  לכן כשראתה את החיסון באדירנה היא מצאה בו תועלת רבה ומיהרה לחסן את בנה היחיד. לאחר חזרתה ללונדון, היא יזמה מסע ציבורי למען הכנסת החיסון לאנגליה. היא ניצלה את קשריה ומעמדה באליטה כדי לקדם את היוזמה בקרב המשפחה המלכותית, רופאים בכירים, חברי פרלמנט, ואינטלקטואלים. היא נתקלה בחשדנות רבה, מהחוגים הרפואיים והדתיים, אבל הדיון שהיא החלה בחברה הבריטית הכשיר את הקרקע לחיסון אחר נגד אבעבועות: החיסון שהתגלה בסוף המאה השמונה-עשרה בידי אדוארד ג'נר, רופא כפרי אנגלי, שגילה בעקבות תצפיות מדעיות בנשים חולבות, שאלו שחלו באבעבועות בקר, מחלה קלה בבני אדם, היו מחוסנות מפני אבעבועות שחורות, המחלה האלימה יותר. זרימת הידע ממזרח למערב בדבר חיסון עממי מלמטה, התגלגל לחיסון זהיר יותר, שטוען לאמת מדעית, שזרם מאוחר יותר ממערב למזרח.

מרי וורטלי מונטגיו בשמלה עות'מאנית, סביבות 1756. עבודה של הצייר השוויצרי ליאוטרד (Jean-Étienne Liotard (1702–1789

 גם באיזור חברון בראשית המאה העשרים תועד מנהג מקומי של חיסון חולים נגד אבעבועות שחורות. המטפל המקומי ניצל את מחלתה של אחת המקומיות כדי לחסן את ילדי הכפר. בהתאם למסורת הרפואית המקובלת במקרים אלו, הוא נטל נוזל מהאבעבועות של החולה, חרץ חתך בגב היד של הילדים בין האגודל לאצבע, והכניס את הנוזל פנימה. בעקבות חיסון שכזה, שמתבסס על חומר הנושא את הנגיף הפעיל, פרצה ב-1921 מגיפה באיזור חברון, ורשויות המנדט התערבו. רשויות הבריאות המנדטוריות ביקשו לחסן את המקומיים באופן המוני, אך נתקלו בהתנגדות חריפה: ילדים הוחבאו במערות מסביב לכפרים, לבל יגיעו אליהם פקידי המנדט ויחסנו אותם (ואולי כך יסמנו אותם, יתעדו אותם, לצורך כזה או אחר של השלטונות). ההתנגדות לא היתה לעצם החיסון — אלו אותם ילדים שחוסנו קודם לכן בידי המטפל המקומי והיו חלק מהסיבה להתפרצות המחלה; חלקם כבר היו בשלבי מחלה פעילה. הקהילה עדיין תמכה בחיסון המסורתי, ומעמדו של המטפל המקומי לא נפגעו כלל בעקבות המגיפה. אדרבא, יוקרתו של המטפל אולי אפילו התחזקה, אחרי שהבריטים אסרו אותו על תפקידו בסיפור. ההתנגדות של הקהילה היתה לחיסון הבריטי. העובדה שהחיסון בו השתמשו הבריטים בתחילה התגלה כלא יעיל, לא סייעה למקומיים להתגבר על רתיעתם. רק אחרי שהובאו ממצרים חיסונים חדשים ויעילים יותר, האוכלוסיה החלה לשתף פעולה עד שהמגיפה רוסנה ולבסוף חוסלה.

חשד בריא? קריקטורה משנת 1802 של האמן הבריטי ג'יימס גילראי המציגה את ממציא חיסון האבעבועות אדוארד ג'נר מחסן אישה מבוהלת כשמסביבה אנשים שחוסנו כבר, שפרות בוקעות מחלקי גופם השונים. הקריקטורה מלעיגה על השמועות שרווחו אז באשר להשפעות החיסון החדש.

 הן באדירנה והן בחברון המדובר היה בחיסון על-ידי הדבקה של חומר פעיל. בשני המקרים אנחנו פוגשים מטפלים-מחסנים עממיים, גברים ונשים כאחד. ובשני המקרים החיסון היה חלק מהרפואה העממית המקומית, כלומר תופעה מאוד ספציפית. לא היתה טענה לאמת (מדעית) רחבה יותר, כזו הטוענת לאפשרות ליישם את החיסון גם בהקשרים אחרים – מחלות אחרות, מקומות אחרים, זמנים אחרים, או מטפלים אחרים. ובעיקר לעניינו חשוב לומר: השלטונות לא היו מעורבים.

 עת נכנס החיסון המודרני למזרח התיכון החלה ההתנגדות. אומנם ההליך היה מוכר, אך ההקשר היה שונה לגמרי, וההקשר הפוליטי-רפואי החדש, וליתר דיוק הזהות של המחסן החדש, הרתיעה. כך במצרים במהלך המאה התשע-עשרה, כך בתורכיה ובלבנט, וכך גם בארץ-ישראל/פלסטין אפילו בראשית המאה העשרים. בני הזמן הבינו שכוונתה של המדינה אינה רק להיטיב את בריאות הציבור. החשד היה בריא: אכן למדינה היה סדר יום אותו ביקשה לקדם באמצעות חיסונים, והוא כלל שליטה באוכלוסיה כדי לגיסהּ לצרכי שונים, שלא בהכרח הוסברו לציבור או נידונו באופן פתוח.

 כך גם כיום בראשית האלף השלישי. אין תחליף הולם למערכת ממלכתית שדואגת לבריאות הציבור באופן רחב ושיוויוני, אך קיים גם חשד שהמדינות אינן חולקות תמיד את מלוא המידע בנוגע לחיסונים. העדר השקיפות המלאה גורם בקהלים מסויימים לרתיעה או הימנעות מחיסון, וזו מחלישה את בריאות היחיד ואת בריאות הציבור. חיסונים הם כלי חיוני ברפואה מונעת ובעל יעילות מוכחת בהורדת התחלואה והתמותה. המדינה היא האמצעי לאספקת השירות הזה, אך בהעדר שקיפות מלאה, המדינה גם פוגעת ביכולתה לספק את השירות. 

* ד"ר מירי שפר-מוסנזון היא  מרצה בכירה וסגנית ראש החוג להיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל אביב.

להמשך הפוסט

מתחת לשפם: מה אפשר ללמוד משיער על הפנים?

הסדנה להיסטוריה חברתית | 03.01.2014 | 23:21

אבנר וישניצר

ישראלים רבים תופסים את השפם 'כמשהו של ערבים', משהו שמזוהה עם המזרח המסורתי,  המנוגד בתורו למערב המודרני, המתקדם, המגולח. השפם, כך נדמה, תמיד היה שם. אבל הוא לא. לשפם, כמו לכל היבט אחר של הופעה חיצונית יש היסטוריה שניתן ללמוד ממנה הרבה על האופן שבו קבוצות חברתיות מגדירות עצמן, מזהות עצמן ואף פועלות בשדה הפוליטי.  

היסטוריונים עמדו זה מכבר על כך ששיער פנים שימש (ועדיין משמש) לציון השתייכות אתנית, מעמדית, מגדרית, גילאית ומקצועית. באופן הבסיסי ביותר ציין שיער הפנים עוצמה חברתית בשני מובנים שונים: הוא הבדיל גברים מנשים ובוגרים מנערים. אולם בכך אין בכדי להסביר את האופנים השונים שבהם עוצב (או גולח) שיער הפנים במקומות ובתקופות היסטוריות שונות.

במזרח התיכון לפני המאה התשע-עשרה היה הזקן, ולא השפם, המציין המובהק לגבריות בוגרת. הפיכת הפלומה הנערית לזקן מלא ציינה את רגע הפיכתו של צעיר לגבר והזקן ציין את כבודו ככזה. במאמר שהתפרסם בגיליון 'זמנים' שהוקדש כולו להיסטוריה של שיער פנים  באירופה (מס' 111, קיץ 2010), כותב רון ברקאי  כי באנדלוסיה של ימי הביניים, בניגוד לצפון-מערב אירופה של אותה תקופה, יהודים, נוצרים ומוסלמים טיפחו זקנים והתגאו בהם. גילוח זקנו של אדם אחר היה דרך מקובלת, ממשית ומטפורית, להשפלתו של יריב.

גם בתקופה העות'מאנית ציין הזקן מהוגנות, בגרות ויראת שמים, כפי שמעידים אין-ספור שירים, סיפורים וייצוגים ויזואליים (איורים, תחריטים ובהמשך צילומים). כתמיד, הנורמה הגדירה גם את החריגים. לדוגמה, קבוצות שונות של סוּפים רדיקליים שפעלו באנטוליה של ימי הביניים וראשית התקופה העות'מאנית גילחו את שיער פניהם, כולל הגבות. קבוצות אלה הגדירו את עצמם אל מול החברה  הממוסדת ושללו את המנגנונים המקיימים את הסדר החברתי ומרחיקים את האדם מבוראו. הניצוץ האלוהי הטמון בכל אדם, כך האמינו, זורח בפניו של אדם ועל כן אין לכסות את הפנים בשיער. ההתנהגות של קבוצות אלה ביטאה שלילה של כל הנורמות המקובלות, ממוסכמות לבוש, דרך כללי התנהגות מקובלים, ועד מצוות דתיות. היתה בכך התרסה ברורה לא רק כלפי הסדר החברתי והדתי, אלא גם כלפי הסמכות הפוליטית שאמורה לאכוף אותם. השלטונות מצדם התייחסו בחשדנות רבה לקבוצות הללו. הנה תיאור של קבוצת סופים רדיקלית שכזו, שהעביר שליח של הסולטאן אל הארמון באמצע המאה השש-עשרה:

"מקום הכינוס של סייד גאזי באנטוליה טיפח פריצות וניוול מוסרי. הוא היה מלא בנוודים שניתקו את הקשר עם הוריהם ובאנשים שנמלטו [ממקומות שונים] בחיפוש אחר מקום מקלט. הם שרים בהרמוניה כמו כלי נגינה, בפנים נקיים מקישוט האמונה, הזקן [...].הם [...] לא התפללו את התפילות היומיות, לא ביצעו את ההיטהרות, ולא נשמעו למנהיג התפילה."

גם רבים מן היניצ'רים, חיילי העלית של השושלת העות'מאנית, גילחו את זקניהם אך הותירו את הגבות ואת השפם. ייתכן שגם במקרה זה גילוח הזקן מקורו באסלאם ההטרודוקסי שהרי היניצ'רים היו קשורים במסדר הסוּפי הבכטאשי. על כל פנים, באמצעות טיפוח השפם ומאפיינים ייחודיים אחרים בהופעתם החיצונית, הקרינו היניצ'רים את השתייכותם וזהותם הקיבוצית כלפי חוץ והבדילו עצמם משאר החברה. כך זיהו האחד את השני וחיזקו את הסולידריות ביניהם. כמו במקרה של הקבוצות הסופיות הרדיקליות, כך גם השפם היניצ'רי קיבל את משמעותו המבדלת דווקא מכיוון שרוב האנשים טיפחו זקנים מלאים.

קצין יניצ'רי משופם. רישום של האמן הוונציאני ג'נטילה בליני (1429-1507).

 מתי, אם כן, החל השפם תופס את מקומו של הזקן בקרב קבוצות רחבות יותר? השפם החל מתפשט בשלהי במאה התשע עשרה בעיקר בקרב צעירים עירוניים שרכשו את השכלתם בבתי-הספר הממלכתיים באימפריה העות'מאנית ובמצרים. קבוצה זו החלה מתרחבת משמעותית החל משנות השמונים של המאה התשע עשרה ובהדרגה החלו בוגרי בתי הספק השונים להתקדם בתוך מערכות המדינה השונות, ולהתבלט כעיתונאים, סופרים, מחזאים ובעלי מקצועות חופשיים. בראשית המאה העשרים החלו בני 'האפנדיה', כפי שכונתה הקבוצה האמורפית הזו באזורים דוברי הערבית של המזרח התיכון, לתבוע לעצמם מקום בסדר החברתי-פוליטי באמצעות שורה של מסגרות, ממועדונים ספרותיים, דרך עיתונים ועד למפלגות. הדוגמא המובהקת ביותר להתארגנות פוליטית שכזו היתה 'האגודה לאחדות וקדמה', שקנתה לעצמה אוהדים בקרב רבים מבני האפנדיה בכל רחבי המזרח התיכון והובילה את מהפכת 1908.

באופן כללי ניתן לומר שקבוצות אלה אמצו את רעיון הקדמה, לפיו צועדות החברות האנושיות על ציר זמן אוניברסאלי לעבר עתיד טוב יותר. עבורם היתה ההיסטוריה  מעין מרוץ בין אומות. על מנת להתקדם, להשיג להגיע, להיכנס למועדון האומות המתורבתות, כך סברו, היה עליהם לשבור את כבלי המסורת ולהשיל מעליהם את המשקל המיותר של העבר.  זהו בדיוק תפקידם של הצעירים. כך לדוגמה תיאר ג'מאל סורור, כותב באחד מעיתוני איסטנבול את תפקידו של "הדור הצעיר", ככותרת הטור שפרסם זמן קצר לאחר מהפכת 1908: "כל דור חייב לעשות את הצעד שלו בדרך לקדמה." המשטר החמידי עשה מאמץ למנוע קדמה ולכן עכשיו יש צורך לעשות שני צעדים קדימה. "הדרך לקדמה" כותב סורור "היא ארוכה ואנחנו הרחק מאחור."

דומה שהיסוד הדורי, הצעירות עצמה, החלה משחקת תפקיד בהגדרה העצמית הקולקטיבית של המשכילים העירוניים בני המעמד הבינוני. אכן, בני קבוצות האופוזיציה השונות שהביאו להדחתו של הסולטאן עבדולהמיט השני, ובראשן האגודה לאחדות וקדמה, אימצו את השם שהודבק להם באירופה, 'התורכים הצעירים', ושם זה נותר מזוהה עימם עד היום.

את ההזדהות עם הדור הצעיר, 'המתקדם',  ועם התפיסות הרפורמיסטיות של מנהיגיו הפוליטיים והאינטלקטואלים ביטאו רבים לא רק באמצעות ביטוי ישיר ומפורש בכתב ובעל-פה, אלא גם באמצעות השתתפות בסגנון חיים מסוים, 'מודרני' במודע, שייחד את בני הקבוצה אל מול שאר חלקי האוכלוסייה, ובידל אותה מן העבר. את התפשטות השפם בקרב בני האפנדיה יש לראות על רקע התמורות הללו. יעקב יהושע, שגדל בעיר העתיקה בירושלים בשלהי התקופה העות'מאנית זוכר כי השפמים היו 'קלי דעת' יותר מן הזקנים ו'נועדו בעיקר לנוער'. באמצעות השפם הדגימו הצעירים של העשורים הראשונים של המאה ה-20 את גבריותם ובגרותם ובה בעת, את היותם צעירים ברוחם, מודרניים בהכרתם את עצמם. השפם הבדיל אפוא, לא רק בינם לבין הנערים, אלא גם בינם לבין בני הדור המבוגר יותר, הזקנים והמזוקנים, 'המסורתיים.' כמו כל אופנה, ברור שגם השפמים לא היו צו מחייב והיו בהחלט צעירים עירוניים שהעדיפו לשמור על זקניהם, בנוסף לשפמיהם. אולם אין ספק שמספר המשופמים גלוחי הלחיים בקרב אותם חוגים גדל מאוד בתקופה זו. יתרה מזאת, השפמים לא היו מוגבלים לקהילה או לעדה מסוימת.  בדיוק כפי שהמסגרות החברתיות והפוליטיות שהקימו בני מעמדות הביניים העירוניים חצו גבולות קהילתיים וחתרו לטיפוח זהות אזרחית על-דתית, כך גם השפם שציין השתייכות לאותה קבוצה חצה גבולות קהילתיים ואומץ על-ידי נוצרים, יהודים ומוסלמים ברחבי המזרח התיכון. השפם היה להצהרת השתייכות דורית, מעמדית, מגדרית, שהיתה מזוהה במידה מסוימת גם עם  אוריינטציה פוליטית רפורמיסטית.

 

משופמים. מלמעלה עם כיוון השעון: טלעת פאשא, ממנהיגי הוועד לאיחוד וקדמה; ח'ליל אל-סכאכיני, איש חינוך ואינטלקטואל ערבי-נוצרי מירושלים; אלברט ענתבי, ממנהיגי היישוב היהודי בארץ ישראל בראשית המאה העשרים.

 האירוניה היא שהמהפכה הכמאליסטית באה גם היא עם תער ובתוך שנים ספורות הפך השפם שציין את המתקדם רק זמן קצר קודם לכן, למיושן. המשכילים בקרב הדור הצעיר ברפובליקה התורכית גילחו גם את שפמיהם, כולל כאלה שרק עשר שנים קודם לכן טיפחו וסלסלו אותם. באמצע המאה העשרים כבר היה השפם לסממן של העממי, הכפרי, הפשוט אך גם 'האותנטי'. השפם הפך לשריד מן העולם של אתמול.

 

לפני ואחרי: מוסטפא כמאל כקצין צעיר ומשופם (1907) וכנשיא המגולח למשעי של הרפובליקה התורכית (1931)

 

להמשך הפוסט

לחץ בחדר החקירות המשטרתי (של האימפריה העות'מאנית)

הסדנה להיסטוריה חברתית | 30.12.2013 | 13:26

עמרי פז

ההודאה הייתה ועודנה "מלכת הראיות" בעולם ובישראל. ואולי כדאי בכלל לכנותה "מלכת ההרשעות". בעשורים הראשונים להקמתה, ובדומה למתרחש במקומות אחרים בעולם, גם בישראל הניבה אלימות משטרתית בחדרי החקירה הודאות רבות והרשעות רבות. אולם בסוף שנות ה-70, וראשית שנות ה-80 החלה הידיעה על השימוש באלימות להגיע לידיעת הציבור (בפרשיות מע"צ, הפנתרים השחורים, עמוס ברנס, רוצחי דני כץ ואחרים). תקופה זו מסמנת קן פרשת מים גם ביחס הרשות השופטת כלפי התופעה. בתי המשפט שוב לא הפגינו סלחנות כלפי אמצעי הלחץ של המשטרה. שופטים שוב לא קיבלו אוטומטית את גרסת השוטרים ובכלל, זכויות הנאשם קיבלו מקום מרכזי יותר  וזכו לתשומת לבם של בכירי מערכת המשפט.  

כתוצאה מתהליכים אלו, הייתה משטרת ישראל מוגבלת יותר, ונעדרת אמצעים "לשבור" פושעים מקצועיים. שנות ה-80 וה-90 היו עידן של פושעים-ידוענים שהסתובבו בארץ באין מפריע ובאין חשש מהמשטרה. המשטרה, מצדה, נאלצה לבדוק שוב ושוב את עצמה והליכיה כדי להימנע  מזיכויים רבים בבית המשפט. בשנה וחצי האחרונות מנסה המשטרה לבנות את יכולת ההרתעה שלה מחדש בכלים אחרים. ועדיין, המשטרה מתקשה להוביל להרשעת בכירי עולם הפשע.

בעוד שאלימות בחדרי החקירות נמשכה עד למחצית השנייה של המאה ה-20, הרי שהשימוש בעינויים נאסר באופן רשמי במאה ה-19. כוחות המשטרה באותה תקופה נתקלו במציאות חדשה, ומבחינתם מטרידה – זכויות חשודים. אני מזמין אתכם לצאת איתי במסע בזמן לחדרי החקירות של המשטרה העות'מאנית. ברגע המכונן של אמצע המאה ה-19 נוסח מאזן הכוח בין חשודים למשטרה. בחינת נסיבות הופעתן ההיסטורית של זכויות החשודים מספקת תזכורת לערכים שהונחו על כף המאזניים ולשחקנים המרכזיים – והבלתי צפויים – שהשתתפו בדרמת ריסון המשטרה המודרנית.    

בשנת 1849 יצאו שלושה סוחרי אופיום (סם שבאותה תקופה היה חוקי) מהעיירה קוּלָה, שבמערב אנטוליה, לכיוון העיר איזמיר שלחופי הים האגאי. שלוש שעות מאוחר יותר הם נפלו למארב מתוכנן של כנופיית שודדים ששדדה מהם שישה וחצי סלים של אופיום.

את חקירת השוד ניהל המפקח בֶּכּיר אָגָא ממשטרת איזמיר. היה זה קצין ותיק ומנוסה שהכיר היטב את איזמיר וסביבותיה. מכיוון שקשה היה להגיע אל השודדים, יצא המפקח לפתור את התיק דרך חקירת סייעני הכנופיה, פָּנָאיוֹט ולֶקְטֶר, אותם הוא הכיר היטב.  

חקירת השניים העלתה חרס. רק אחרי מעצר אחד מחברי הכנופיה, שבועיים מאוחר יותר, אושש חבר הכנופיה את חשדו של המפקח, כי פאניוט ולֶקְטֶר הם סייענים פעילים של הכנופיה, המעורבים בשוד האופיום. עם המידע החדש הגיע כוח משטרה לביתו של פָּנָאיוֹט. שם המשיך החשוד להכחיש את הקשר לכנופיה, אבל בנו הקטין הודה בפני קצין המשטרה שאביו סייען של הכנופיה. פָּנָאיוֹט ולֶקְטֶר נעצרו ונלקחו לבית המעצר באיזמיר.

פָּנָאיוֹט מת במהלך תקופת מעצרו. לֶקְטֶר טען שפָּנָאיוֹט מת כתוצאה מעינויים בחקירה. הוא האשים את המפקח כמי שנתן את ההוראה לענות את השניים. לאור האישום החמור, מינה הממשל ועדת חקירה בראשות פקיד בכיר מאיסטנבול. שנה וחצי התקיימה החקירה ובפניה הופיעו בכיר אגא ופקודיו, שופטי בית המשפט הפלילי וכן חשודים נוספים. ועדת החקירה הותירה אחריה שלוש מחברות עמוסות ברישומי חקירתם של כל הנוגעים בדבר, מחברות החושפות בפנינו את התהליך בו הוטמעו האיסורים החדשים.

בשנות ה-40 של מאה ה-19 קיבלה על עצמה מערכת המשפט העות'מאנית את עיקרון השוויון בפני החוק. אומנם תחילה היה העיקרון פורמלי בלבד, אבל עד מהרה הביאו נתינים עות'מאנים ליישומו. יחד עם עיקרון זה בוטלה חוקיות העינויים בחקירות פשעים.

בין המאות ה-13 ל-19 עינויים המכונים "עינויים משפטיים" היו חוקיים הן במערכות המשפט האירופאיות והן במרחב המוסלמי. בעינויים משפטיים שימוש בכאב, או איום בשימוש בכאב, נועדו להוציא מנחקרים מידע הידוע רק למבצע העבירה, כמו מיקומם של גופה או שלל שוד (יש להבחין בין עינויים אלו ובין  ענישה גופנית).

במערכת המשפט העות'מאנית, הרשעת אדם הייתה אפשרית אם החשוד הודה מרצונו החופשי בבית המשפט, או על-ידי עדות של שני גברים מוסלמים. ביטול חוקיות העינויים המשפטיים הוביל למצב שכמעט ובלתי אפשרי היה להרשיע אנשים בבית המשפט.   

מושלי המחוזות, שפיקדו על כוחות המשטרה בשטחם, מצאו את עצמם בין הפטיש לסדן. מצד אחד, היה עליהם להשיג הרשעות רבות ככל האפשר בבית המשפט. אולם עם ביטול העינויים וככל שזכויות הנתינים הכו שורש, הפכה משימה זו לקשה יותר ויותר. לכן, מושלים רבים העלימו עין מהמשך השימוש בעינויים בחקירות כל עוד לא קרתה תקלה. רק כאשר העינויים הסתיימו במוות ובתלונה נדרשו הרשויות לחקור מקרים של עינויים. 

נחזור למקרה של פָנָאיוֹט שוועדת החקירה לא הצליחה לפסוק מה הוביל למותו. באותן השנים, התנאים הסניטריים בבתי המעצר ובבתי הכלא, כמו גם היכולת לטפל במחלות זיהומיות, הובילו לתמותה גבוהה של עצירים ואסירים. כמו כן, חשוב להדגיש כי בשום מקום לא צוין שפנאיוט אכן נחקר בעינויים.

פנאיוט נפח את נשמתו ברגע היסטורי מרתק: היה זה לאחר קבלת האיסור הפורמאלי על עינויים בחקירה ולפני פיתוחם של מנגנונים שיכלו לעגן את עבודת המשטרה באמצעים חלופיים. לכן, חקירת המקרה יכולה לשמש כמעבדה ייחודית ומרשימה החושפת את המאבק בין הנחקר ולחוקרים. לקטר, חברו של פאניוט ומי שהתניע את חקירת מותו, היה עבריין מקצועי. היו אלה עבריינים כמותו שעיגנו את זכויות הפרט בחקירה. הם עשו זאת, כפי שראינו, מטעמים ציניים ולא כפועל יוצא של אידאולוגיה ליברלית, שבאמצעותה אנו מבינים זכויות אלו כיום.

מי שרוצה להבין כיצד עוגנו זכויות הנחקרים בפרקטיקות המשטרתיות צריך לחפש את סוכני השינוי. במקרה שלנו, דמויות אלו לא נמנו על האליטה העות'מאנית, או נמצאו בבתי המשפט. היו אלה עבריינים שרצו להיחלץ מהרשעה בדין. טיפוסים מפוקפקים וממולחים אלו למדו חיש מהר את השיח החדש ואת האפשרויות לעשות בו שימוש. היו הם אלו שהובילו לשינוי באחת הסוגיות החשובות בעולמנו – הולדת ופיתוח זכויות הפרט.

אם נחזור למציאות הישראלית, עבריינים מקצועיים מאתגרים שוב ושוב את גורמי אכיפת החוק על-ידי שימוש מושכל בזכויותיהם, תוך מיצוין עד תום. למשטרה ולפרקליטות קשה לא פעם לתת מענה משפטי שיוביל להרשעה.מניעת השימוש בעינויים במאה ה-19, ובאלימות משטרתית במאה ה-20, קשורה ליכולתם של עבריינים כבדים ללמוד את כללי המשחק החדשים. כאשר אנחנו חושבים על המקום בו נקבעות הזכויות, צריך לזכור שפעמים רבות הדבר נעשה בחצר האחורית של מערכת הצדק, במקומות כמו מגרש הרוסים או אבו-כביר, ולא באולמות א' או ד' של בית המשפט העליון בירושלים. לקטר ובכיר אגא מתים מזמן, אבל המשחק המשפטי של שניהם נמשך במקומות כאלו גם היום.

* ד"ר עומרי פז מלמד היסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת בן-גוריון בנגב ועורך את כתב-העת ג'מאעה: כתב-עת אקדמי בין-תחומי לחקר המזרח התיכון

 

להמשך הפוסט

נוצרים בפלשתינה-א"י המנדטורית ותפקידם הפעיל בעיצוב יחסים בין-דתיים

הסדנה להיסטוריה חברתית | 24.12.2013 | 17:04

נוח היידוק-דייל 

בשוך אופוריית האביב הערבי, תשומת הלב הציבורית הופנתה אל עבר שסעים בחברות ערביות, כאלו שהסתתרו מאחורי הלהט המהפכני, ובפרט רדיפתם של נוצרים. היו אף שטענו כי ה"אביב הערבי" הוביל ל"חורף נוצרי". פרשנים רבים במערב יוצאים מנקודת הנחה שיחסי נוצרים-מוסלמים, ובמיוחד במזרח התיכון, הם מתוחים מטבעם. יש בהנחה זו גרעין של אמת: קיצוני האסלאם הפוליטי אכן רואים בקבוצות מיעוט נוצריות מטרה נוחה, ואף חלופה טבעית לכוחות המערב, הנמצאים על פי רוב הרחק מנחת זרועם. אולם יחסי נוצרים-מוסלמים במזרח התיכון מושתתים על יותר מאשר תיאולוגיה, ומשקפים יותר מאשר עימות דתי גלובלי. לעיתים קרובות, כוחות ונסיבות פוליטיים פנימיים משחקים תפקיד חשוב יותר באינטראקציה בין נוצרים ומוסלמים מאשר אותה משוואה בין-דתית גלובלית. במילים אחרות, הבחירות הפוליטיות של מנהיגיהן של קהילות נוצריות משחקות תפקיד מכריע בעיצוב היחסים הבין-דתיים. מערכת היחסים של הקהילה הערבית-נוצרית  אל מול הרוב המוסלמי בפלשתינה-א"י המנדטורית היא דוגמה מוצלחת לכך.

במחצית הראשונה של המאה העשרים סייעו הצרפתים להקים ממשלה על בסיס עדתי בלבנון, ובה בעת מחלוקות הינדו-מוסלמיות בהודו הסתיימו בחלוקה אלימה לשתי מדינות וביצירת פקיסטאן. בשני המקרים, הכוחות הקולוניאליים עודדו את הצדדים לאמץ קטגוריות דתיות פלגניות. בדיוק באותן שנים, לעומת זאת, ערבים נוצרים בפלשתינה-א"י המנדטורית התעקשו, ברוב המקרים, כי הם בראש ובראשונה בני קבוצת הלאום הערבית-פלסטינית. שייכותם הדתית, כך הם טענו, היא ממד משני בחשיבותו בהגדרתם העצמית.

ערבים נוצרים, לפחות בני האליטה הפלסטינית-נוצרית, תמכו במאבק הלאומי מראשית ימי המנדט, ואף קודם לכן, בימיה האחרונים של האימפריה העות'מאנית. עבור נוצרים, לאור מעמדם כמיעוט בחברות ערביות, היו הלאומיות הפלסטינית והלאומיות הערבית מסגרות זהות עדיפות, על פני מדינה המוגדרת על בסיס דתי. כבר ב-1918 ערבים נוצרים הצטרפו לחבריהם המוסלמים בהקמת הארגון הערבי הלאומי "האגודה הנוצרית-מוסלמית", גוף שחתר לשכנע את שלטונות המנדט להעביר את פלשתינה-א"י לידי ממשלה ערבית. כפי שהעיד עליה שמה, האגודה שידרה מסר של אחדות בין מוסלמים ונוצרים, אל מול הנחות המוצא הבריטיות בדבר שסעים דתיים משמעותיים בתוך הקהילה הערבית. אולם שיתוף הפעולה הבין-דתי הרחיק לכת אף יותר: בראשית ימי המנדט חברו בני שתי הקהילות לתהלוכות משותפות שהסתיימו לא אחת בנאומים של נוצרים מעל דוכן הדרשה במסגדים ונאומים של מוסלמים בדוכני הכנסיות. בעצרות משותפות משתתפים הניפו כרזות כגון "מוסלמים ונוצרים הנם אחים", וחתמו יחד על עצומות שביקשו למחות כנגד השלטונות הבריטיים או כנגד ההתפשטות הציונית. שיתוף הפעולה המוסלמי-נוצרי צמח, בין השאר, מתוך פחד משותף מהציונות, ותוך מחיקתם של עשורים ארוכים בהם יחסים טובים בין יהודים-ערבים ומוסלמים התבססו על התנגדות משותפת לערבים-נוצרים. ניגוד זה הגיע לשיאו כשפרצו התנגשויות יהודיות-מוסלמיות אלימות ב-1929 בשל מחלוקת על הכותל המערבי. מנהיגים נוצריים דוגמת יעקוב פראג' ואמיל אל-ע'ורי התעקשו קבל עם ועדה כי ערבים מקומיים בני כל הדתות הנם בעלי עניין בסכסוך, לא רק מוסלמים.

הפגנה ערבית נגד הציונות, שער שכם, 1920 (מקור: ספריית הקונגרס)

 

לאורך תקופת המנדט, גם במקרים בהם צצה מתיחות נוצרית-מוסלמית, מנהיגים דתיים משתי הקהילות חשו לצנן את הניצים ומסגרו את הסכסוך כעניין משפחתי או פוליטי, ולא עדתי. כשנהרג ג'מיל אל-בחרי, עיתונאי ועורך חיפאי נוצרי ידוע בידי מוסלמים במהלך סכסוך דתי ב-1930, רק קבוצה קטנה מבני עדתו המלכיתית הפנתה אצבע מאשימה כלפי המוסלמים בפומבי. כשניסה הבישוף המלכיתי גרגוריוס חג'אר להסית נוצרים פלסטיניים כנגד הקהילה המוסלמית, נוצרים אחרים מחו נמרצות. מנהיגים נוצרים-אורתודוקסים האשימו את בני העדה המלכיתית כי הם פועלים נגד האינטרס הלאומי, ומסכנים את האינטרס הפלסטיני לטובת אינטרסים דתיים. מנהיגים מוסלמיים, מצדם, שלחו נציגים לחיפה כדי למנוע את הידרדרות הסכסוך. דוגמה זו ורבות אחרות מימי המנדט חושפות כיצד מנהיגים נוצריים התהדרו שוב ושוב בנוצותיהם הלאומיות.

גם בישראל של היום, בה מהווים נוצרים 8% מהאוכלוסייה הערבית ורק 2% מכלל האוכלוסייה, מנהיגי הקהילה מתעקשים לאמץ זהות לאומית. בשנים 2012 ו-2013 שני מנהיגים נוצריים, כומר ואזרח עובד צה"ל, זכו בכותרות כשקראו לערבים ישראלים נוצרים (אולם לא מוסלמים) לשרת בצבא. תגובתם של נוצרים אחרים, הן מקרב הכמורה והן מקרב הציבור הרחב, הייתה "לא" מהדהד ודחייה מוחלטת של כל יוזמה שתפלג את הציבור הפלסטיני על רקע דתי.

יחסי נוצרים-מוסלמים בשטחים הפלסטיניים ובישראל רחוקים מלהיות מושלמים. אולם הסכסוכים המתגלעים ביניהם מעת לעת אינם דומים כלל ועיקר לאלימות הבין-דתית הרווחת במקומות אחרים במזה"ת. הצלחתה של כל מערכת יחסים בין-דתית תלויה תמיד בשני הצדדים. פלסטינים נוצרים הצליחו, בשל מגוון סיבות, להציב את זהותם הלאומית מעל לאינטרסים עדתיים. במהלך המאה החולפת הבטיחה מדיניות זו יחסים טובים יחסית בין נוצרים למוסלמים.

הבישוף המלכיתי גרגוריוס חג'אר

לשם השוואה, נוצרים אמנם סובלים תחת נחת זרועם של אסלאמיסטים קיצוניים בסוריה ומצרים. מבלי להביע בדל של תמיכה בהצתת כנסיות, ירי, או צורות אלימות פחות של אפליה, תמיכת הפטריארכיה האורתודוקסית במשטר אסד מחד והיסוסם של הקופטים במצרים לתמוך בהפלת מובארכ ב-2011 מאידך יכולים להסביר לפחות חלק מהזעם כלפי ההנהגה והציבור הנוצרי במדינות אלה.

אימוץ השקפות פלגניות בידי גורמים אסלאמיסטיים מסביר כמובן אף הוא את חוסר יכולתם של נוצרים לגבש מכנה פוליטי משותף עם שכניהם המוסלמים. אולם חרף מגמות מטרידות אלו, מרבית הדוגמאות למתח הבין-דתי נובעות מבחירות פוליטיות, שנעשו בנסיבות היסטוריות ספציפיות. יחסי נוצרים-מוסלמים אינם אלימים כשלעצמם. קהילות מיעוט נוצריות חוות רדיפה אם וכאשר הן (או מנהיגיהן) תומכים במטרות פוליטיות שמקדמות את ציבורן על חשבון הרוב. הדבר נכון גם כאשר ממשלות אחרות שולטות על קבוצות מיעוט, דתיות או אחרות: ערבים בישראל מתקבלים בדרך כלל כל עוד אינם מערערים על צביונה היהודי של המדינה; מוסלמים באירופה החלו להידחות רק כאשר החלו לתבוע זכויות כקהילה מוסלמית. כפי שמצביעה הדוגמה ההיסטורית של פלשתינה-א"י המנדטורית, יחסים טובים נגזרים במידה רבה ממעשיה ושאיפותיה של קבוצת המיעוט. פלסטינים נוצרים כוננו יחסים כאלו על ידי הימנעות מהדגשה ומפוליטיזציה של זהותם הדתית ולחילופין על ידי כינון מכנה משותף וזהות משותפת על-קהילתית.

* נוח היידוק-דייל הוא פרופסור להיסטוריה בסנטנרי קולג' בניו ג'רזי. ספרו,Arab Christians in British Mandate Palestine: Communalism and Nationalism, 1917-1948." ראה אור לאחרונה.

 

 

להמשך הפוסט