על חופש פוליטי וחופש אינדיבידואלי במזרח התיכון הערבי: שורשיו של שסע

הסדנה להיסטוריה חברתית | 02.11.2013 | 08:39

וַאאֵל אבו-עקסה

 בצל השינויים הפוליטיים המהירים העוברים על המזרח התיכון, ובצלו של שיח פוליטי מתלהם המלווה בהפגנות וחילופי שליטים, מתרחש מאבק ישן על דמותה, צביונה ואופייה של המדינה הערבית המודרנית. במצרים, ניתן לסכם את רוח הדברים באמצעות שתי אפיזודות: הראשונה היא הפגנות הענק בעשרים וחמישה לינואר 2011 נגד האוליגרכיה הביטחונית, הצבאית והכלכלית השלטת בדרישה לכינון מדינה דמוקרטית שבה הצבא פועל הרחק מהפוליטיקה. האפיזודה השנייה הייתה אף היא סדרת הפגנות המוניות, ימים ספורים לפני השלושים ביוני 2013, בהשתתפות כוחות אנטי-אסלאמיסטיים. הפגנות אלו, שהתחילו בדרישה להקדמת מועד הבחירות לנשיאות, הפכו עד מהרה לדרישה לסיים את השלטון האסלאמיסטי, מה שהחזיר את הצבא למרכז העשייה הפוליטית. שנה אחת תחת שלטון האחים המוסלמים שכנעה את נציגי הכוחות החילוניים במצרים שתנועת האחים במדינה שאבה מהמושג דמוקרטיה רק את עיקרון שלטון הרוב והתעלמה ממורשתו הליברלית הקשורה בחירויות אינדיבידואליות.

שני היסודות הללו, החופש הפוליטי – קרי זכותו של האזרח להשפיע ולהשתתף בעשייה הפוליטית – והחופש האינדיבידואלי התקבלו והתפתחו בנבדל בעולם דובר הערבית. את שורשי הפיצול ניתן לאתר כבר בתחילת הכיבוש הצרפתי במצרים (1798-1801). הכובשים, שהציגו את עצמם ככובשים נאורים, חילקו ביולי 1798 צו שיועד ל"אומה המצרית" ונפתח במשפט: "מטעם מדינת הצרפתים הבנויה על יסודות החופש והשוויון… בעיני אללה כל האנשים שווים". הצירוף חופש ושוויון התעצב בהקשר הצרפתי לאור הגותו של ז'אן ז'אק רוסו. בצרפת הקדם-מהפכנית, הדרישה לחופש ושוויון הייתה בעלת רקע כלכלי הקשור בשבירת ההירארכיות בין אזרחים בעלי פריבילגיות ובין כאלו שהיו מחוסרי זכויות פוליטיות. רוסו, שכתב מתוך המציאות הפוליטית של "המשטר הישן" טען שהמוסדות והמנהגים החברתיים הם המנציחים אי-צדק ומערערים על החופש והשוויון שהתקיימו במצב הטבעי. אי-השוויון הכלכלי, טען רוסו, מאיים על החופש האינדיבידואלי וחותר תחת החוזה החברתי.

קרב הפירמידות שהתקיים ביולי 1798 בין הצבא הצרפתי בפיקודו של נפוליון לבין הממלוכים של מצרים. המקור: כתב העת אלהלאל, ספטמבר 1894

 הדינמיקה האינטימית הזו בין שני הערכים לא נשמרה בארצות דוברות הערבית. כבר בתגובה פולמוסית שחיבר הכרוניקאי המצרי החשוב בן התקופה עבד אלרחמן אלג'ברתי לצו הצרפתי, גרס הלה בתמיהה: "כיצד יוכלו דברים אלה להיות נכונים כאשר אללה העדיף אנשים על אחרים". בחברה בה היוותה השייכות הדתית את הבסיס למשפט ולארגון החברתי, למושגים חופש ושוויון הייתה משמעות נבדלת. בעוד השוויון נתפש כאתגר ועל כן משך את תשומת ליבם של מלומדים מוסלמים, המושג חופש לא עורר תגובות מיוחדות וככל הנראה לא הכיל משמעות פוליטית-חברתית פרובוקטיבית כלשהי. עד אז, המלה חֻר (חופשי) הורתה בעיקר על מושג משפטי דומה למונח העברי "בן-חורין", דהיינו לא-עבד. ההופעה הראשונה של המלה בהקשרים פוליטיים בערבית נקשרה בספרה תרבותית זרה המתייחסת לעולם הנוצרי-מערבי. בעיני מלומדים נוצרים בני התקופה, למושגים חופש ושוויון הייתה משמעות נוספת. עבורם, חופש בהקשרו הפוליטי סימן אמנציפציה מהמעמד החברתי והמשפטי הד'מי הנחות של "עמי הספר". ברוח זו דיווח הכרוניקאי הנוצרי נקולא אלתורכ מאזור הלבנון על כך שהצרפתים "נתנו חופש לשאר הנתינים [הלא-מוסלמים]". החופש על פי השקפה זו הוא אמצעי לשוויון חברתי ומשפטי והוא קשור בראש ובראשונה בדרישה לחופש הפולחן, תחום שהוטלו עליו כמה מגבלות ואיסורים שהבטיחו את הדומיננטיות הנורמטיבית של דת האסלאם. בחוויה מוקדמת ומוגבלת זו, התקבלות המושג חופש משקפת עניין מועט בממד הפוליטי, והסטה של עיקר תשומת הלב לנושא החופש הדתי.

נקודת פתיחה זו העלתה את עקרונות היסוד שהומשגו כחלק אינהרנטי מהרעיון הדמוקרטי על מסלול שונה מהעקרונות שהרכיבו את המושג הליברלי. ההיסטוריה של הרעיון המדיני במזרח התיכון של המאה התשע-עשרה מצביעה על שימור אותם מסלולים נבדלים, ומדגישה אותה דינאמיקה של התנהלות. ברמת השפה, הלקסיקון הפוליטי של הערבית של המאה התשע-עשרה עשה שימוש נדיר ביותר במילה דמוקרטיה. לעומת זאת, המלה ֻחרִיה התאפיינה בהתרחבות והתעצמות סמנטית שהגיעה לשיאה עם כינונה של האידיאולוגיה הליברלית. לעומת העניין המועט בחופש פוליטי, נתפש החופש האינדיבידואלי כחיוני למציאות החברתית. הרפורמות באימפריה העות'מאנית (1839-1878) ובכלל זה במצרים של מחמד עלי ויורשיו, הדגישו תהליך זה. הרפורמות כללו ניסיונות למסד את רעיון השוויון בפני החוק, מאמץ שהיה כרוך בניסיונות ממשלתיים ליצור בסיס משפטי שוויוני לכל הנתינים בהתבסס על שייכות טריטוריאלית-פוליטית על-דתית.

מלחמת האזרחים והטבח שהתרחש באוכלוסייה הנוצרית בחלק מעריה של סוריה רבתי בשנות החמישים של המאה התשע-עשרה סיפקו לרעיונות אלה הקשר חדש. הניסיון השיטתי הראשון בשפה הערבית שראה ברעיון החופש האינדיבידואלי כבסיס לשלום החברתי נעשה בשנים 1860-1861 לאחר אירועי דמשק, אז הוצג לראשונה הרעיון החילוני כדרך בלעדית לשיכוך המתחים הבין-עדתיים. נוסחה חדשה של סובלנות העמידה מושג זה על שני אדנים חדשים: חילוניות (שהובנה כהפרדת הדת מהחוק), ואינדיבידואליזציה של האמונה הדתית. תיאוריה זו הציעה את השייכות למולדת כבסיס משפטי לזכויות והגדירה לראשונה את חופש האמונה והמצפון כזכות אינדיבידואלית. ה"עדתיות" הפכה עתה למושג שלילי המשקף העדר נאורות, פנאטיות וריאקציוניות. הקריאה נגד הפנאטיות הדתית (תעצב) ניסתה להחליף את הסדר החברתי ההירארכי בסדר שוויוני, ואת הבסיס המשפטי הדתי בבסיס חילוני. באופן מעניין לא פחות כתב אותו הוגה שהדמוקרטיה היא מקור לאנרכיה והנה נוסחה לחוסר יציבות מתמשכת. בסוף המאה התשע-עשרה, התרחבה דרישת החופש האינדיבידואלי מעבר למסגרת שיח השוויון הבין-דתי (בין מוסלמים ללא-מוסלמים) והפכה לדרישה חוצת דתות ומגדרים. לדידם של רפורמאטורים וליברלים מוסלמים, עיקרון זה שימר את הגיוון שבאסלאם ומנע כפייה של פרשנות דתית.

אדיב אסחק (1856-1885) אחד ההוגים הערביים החילוניים הבולטים במאה התשע-עשרה. הוא נולד בסוריה וחי במצרים וצרפת. המקור: כתב העת אלהלאל, אוגוסט 1894

 היסטוריה זו שופכת אור על המקרה המצרי, ועל המחלוקת בנוגע לחופש האינדיבידואלי שנמשכת גם לאחר קיום בחירות דמוקרטיות. החוקה שנוסחה באופן כמעט בלעדי על ידי זרם האסלאם הפוליטי במדינה מדגימה כיצד התעצם הפילוג בעניין גבולות החופש. החוקה האסלאמיסטית ירשה מחוקת 1971 ומהתיקון של שנת 1980 את הסעיף לפיו האסלאם הוא דת המדינה ועקרונות השריעה הם המקור הראשי לחקיקה. לאלו נוספו כעת שני סעיפים המגדירים בצורה ברורה יותר את מהות ה"אסלאם" ואת המרכיב ה"לא-מוסלמי" שבחברה. סעיף מספר 219 מגדיר את "עקרונות השריעה" ומגבילם לאסכולות של האסלאם הסוני, ואילו סעיף מספר 3 מצמצם את הגדרת הלא-מוסלמים ל"נוצרים ויהודים". בנוסף לכך, המלה "שוויון" שהגדירה את היחס בין המינים הוסרה מחוקה זו כליל. מבחינתם של ליברלים, שוללת חוקה זו מקבוצות כמו מוסלמים שיעים, בהאים ואחרים את הזכות לחיות בצורה חוקית על פי הנורמות שלהם והיא מבטלת – גם ברמת החזון – את השוויון בין המינים. חוקה זו מאשררת את הסדר ההירארכי ברמה הדתית, העדתית והמגדרית. הממד המשפטי של המצריות, שאמור לספק מרחב אזרחי ניטראלי, הצטמצם והוא לא מהווה ממד משפטי בלעדי לשותפות הפוליטית. המעמד האזרחי אינו נחלתם של מצרים, אלא של מצרים-מוסלמים, מצרים-נוצרים ומצרים-יהודים. החיים מחוץ למסגרות דתיות-אתניות אלו הופכים קשים יותר ולגיטימיים פחות.

המסורת הליברלית הערבית נרדפה מראשית דרכה בסוף המאה התשע-עשרה על ידי רעיון הטיראניה של הרוב. האתגר העיקרי בזרם זה היה לא רק כיצד ניתן להגביל את השליט, אלא גם ובעיקר כיצד ניתן להגן על הפרט מפני כפיית הנורמות המוסריות של הרוב. את הברית הבלתי-קדושה בין ליברלים לצבא ואת עמדתה הלעומתית של ברית זו אל מול האחים המוסלמים במדינה יש להבין על רקע המתח בין ערכי יסוד אלה.

 

ד"ר וַאאֵל אבו-עקסה הוא עמית מחקר במרכז ללימוד המזרח התיכון באוניברסיטת הארוורד בארצות הברית ועמית פולונסקי במכון ון ליר בירושלים.

 

להמשך הפוסט

ה-29 באוקטובר או ה-29 במאי? תורכיה בין שני ימי עצמאות

הסדנה להיסטוריה חברתית | 28.10.2013 | 21:54

ד"ר מירי שפר-מוסנזון

 

בימים אלו חוגגים בתורכיה את יום העצמאות ה-90. ב-29 באוקטובר 1923 הכריז מוסטפא כמאל אתאתורכ על הקמתה של הרפובליקה התורכית ובירתה אנקרה. היה זה אחד הרגעים המכוננים בתהליך הקמתה של תורכיה חדשה על חורבות הסולטאנות העות'מאנית בת 600 השנה בעקבות מלחמת העולם הראשונה. תהליך זה כלל את מלחמת העצמאות נגד היוונים באסיה הקטנה, במיצרי הדַרְדַנֶלים והבּוֹסְפוֹרוֹס, ובתֶראקְיה המזרחית (1919 – 1923); ביטול מוסד הסולטאנות (1922); הכרה בינלאומית בעצמאותה של תורכיה, ובכלל זה שרטוט גבולות המדינה והסכם חילופי האוכלוסין עם יוון (הסכם לוזאן, 1923); ופינוי הכוחות הבריטים, הצרפתים והאיטלקים מאסתנבול (1918 – 1923). ההכרזה החגיגית ובחירתו של אתאתורכ כנשיא הראשון התחילו תקופה חדשה בתורכיה ובה וסדר יום חדש ומערכת פוליטית חדשה.

בישראל אנחנו מתרכזים בהשוואה בין קבלת הפנים הגדולה בשנים עברו על מדשאות בית השגריר בכפר שמריהו לאי קיומה של המסיבה בשנים האחרונות מאז משבר המשט לעזה. דיפלומטים ישראלים בבירות העולם מספרים כיצד הוזמנו בעבר לקבלות הפנים של עמיתיהם התורכים, ואילו בשנים האחרונות הם אינם מקבלים הזמנה אלא לכל היותר טלפון מתנצל על כך שאי אפשר להזמינם. המסיבות והעדרן הם משל לקרירות הדיפלומטית הנושבת בין ישראל לתורכיה בשנים האחרונות.  

וכך, כמי שנותר מחוץ למסיבה, מרביתנו אינם ערים למתח פנים-תורכי סביב ה-29/10 וסביב השאלה האם רגע זה הוא בכלל סיבה למסיבה. ב-29/5 חוגגת אסתנבול (ובמידה רבה אסתנבול לבדה בכל רחבי תורכיה) אירוע נוסף שמקבל עבור תורכים רבים סממנים של יום עצמאות אלטרנטיבי: יום הכיבוש העות'מאני של קונסטנטינופול הביזנטית, לימים אסתנבול. ב-29 במאי 1453, הגיע לשיאו מאמץ ארוך שנים לכבוש את עיר הבירה של האימפריה הביזנטית ומרכזה של הכנסיה המזרחית. קונסטנטינופול, היורשת של הקיסרות הרומית הקדושה ומרכז של הכנסייה עוד בימי הבינים המוקדמים, ולא רומא, שתהפוך למרכז האפיפיורות רק במהלך ימי הביניים המאוחרים, סימלה עבור המוסלמים מאז ימי מוחמד את לבו הפועם של העולם הנוצרי. כבר במאה השביעית ניסו מוסלמים לכבוש את קונסטנטינופול, אך ללא הצלחה. לפי מסורת מוסלמית, אחד מבני הלוויה של מוחמד, אדם בשם אַבּוּ אַיוּבּ אל-אַנְצארִי, מנושאי הנס של מוחמד, נהרג במתקפה הראשונה ב-672 לרגלי החומה שהקיפה את העיר של מוסלמים. לאבו איוב נודע תפקיד נוסף בהיסטוריה: מאות שנים לאחר נפילתו בשערי העיר, עמד מנהיג מוסלמי נוסף, גם הוא מוחמד, הפעם הסולטאן העות'מאני מֶהְמֶת השני, בשערי העיר. גם הוא צר עליה וניסה לכבשה. גם הוא נתקל בקשיים, למרות שהיה חמוש במיטב הארטילריה של התקופה. אלא שאז, לפי המסורת העות'מאנית, בעת ריפיון במחנה העות'מאני אחרי מספר התקפות כושלות, התרחש אירוע מכונן: חלום גילה את מקום קבורתו העלום של אבו איוב אל-אנצארי. היה זה בעבור העות'מאנים  הסימן שהאל עומד להגשים את הבטחתו למוחמד ולהעניק דווקא לתורכים-העות'מאנים את קונסטנטינופול, שזוהתה אז עם "התפוח האדום", המטפורה בתרבות התורכית-מוסלמית לשלטון עולמי. וכך, לפי המסורת העות'מאנית, חדורי מטרה ושליחות הצליחו חיילות הסולטאן בהתקפה נוספת. הם ניצלו חוסר תשומת לב, או אולי תשישות, בצד הביזנטי, וחדרו לעיר ב-29 במאי. מרכזה של האימפריה היוונית-נוצרית עמד להפוך לאסתנבול העות'מאנית-מוסלמית. קברו של אבו איוב אל-אנצארי הפך אתר לעליה לרגל בעל חשיבות דתית ופוליטית. לימים קם סביב האתר רובע מגורים בשם אֶיוּפּ, המנציח את הגיבור הקבור שם. קברו של אבו איוב אל-אנצארי הוא אתר עליה לרגל עד היום. בנים ערב טקס המילה שלהם וזוגות שמתחתנים הם רק שתי דוגמאות לרבים שמבקשים ברכה על קברו של אבו איוב.

יום השנה לכיבוש קונסטנטינופול נחוג באסתנבול מאז שנות התשעים של המאה העשרים כיום חג לאומי. ההכרה הלאומית הרשמית נעדרת, אך קיימים גם קיימים סממנים אחרים, כגון: יום שבתון, הנפת דגלי לאום, פתיחתם של מוזיאונים ואתרים היסטוריים, פסטיבלים עממיים, מנגלים בפארקים. אירועים מיוחדים ביום זה הם, למשל, הַמְחזות של הכיבוש, ומופעים של תזמורות המשחזרות את התזמורת הצבאית העוסמאנית, תזמורת היניצ'רים, בכלי הנגינה, ביצירות המנוגנות ובבגדים התקופתיים שהנגנים לובשים.

 תזמורת היניצ'רים, לשעבר צבאו של הסולטאן העות'מאני, מנגנת ביום השנה ה- 554 לכיבוש קונסטנטינופול, ה-29 במאי, 2007

 ומה הרבותא בכך? הרי יכולים להיות מספר חגים לאומיים שמפוזרים לאורך לוח השנה. אדרבא, יחד הם יכולים להנציח פנורמה של אירועים שמַחְיִים ומאשררים את הזיכרון של עם, טריטוריה ועצמאות. אלא שבמקרה של שני החגים, 29 באוקטובר ו-29 במאי, המדובר בתאריכים שיכולים להיתפס כמשלימים זאת את זה אך גם מאתגרים זה את זה. 29 באוקטובר מעלה על נס את הרפובליקה החילונית המודרנית המבוססת על המורשת האתאתורכית. מרכזה הפוליטי והגיאוגרפי הוא אנקרה, עיר ברמת אנטוליה. אנקרה היתה עיירה קטנה ובעלת חשיבות מקומית בלבד במדינות רבות באסיה הקטנה מהעת העתיקה והלאה, ומעמדה השתנה באופן דרמטי רק ב-1923. עיירה פרובינציאלית קטנה זו הייתה משוחררת מהמסורת – המעיקה אולי – של 600 שנה של אימפריה עוסמאנית. כך האתר היה "חופשי" יחסית לקבל משמעויות חדשות. בו בזמן אין אנקרה נטולת זכרונות היסטוריים משלה: דברי ימיה חוזרים, למעשה, לעולם העתיק בכלל ולאימפריה החיתית העשירה באסיה הקטנה בפרט. 29 במאי, לעומת זאת, מחבר את ההווה התורכי עם העבר העוסמאני המשתלב ומתחרה עם תרבויות ביזנטיות, יווניות ורומאיות. המוקד הגיאוגרפי הוא אסתנבול. שני התאריכים השונים מצביעים על מסורות שונות שתרמו כל אחת בחלקה להווה התורכי, אך יש בתאריכים גם תחרות בין המסורות הללו ובין שני מוקדים גיאוגרפיים.

תנועות לאומיות מתבססות על נרטיב, לכאורה ברור, חד-משמעי ובטוח בעצמו על עם וטריטוריה. זהו סיפור אקסקלוסיבי שאין בו סובלנות להסברים אחרים לגבי רכיביו הבסיסיים: העם והטריטוריה. ההתעקשות על היות הנרטיב הלאומי אחד ויחיד היא בין השאר משום שהמציאות כמובן מורכבת ומאתגרת יותר. פעמים רבות המציאות מאפשרת לסיפורים נוספים להתקיים. לעתים המציאות אפילו חותרת תחת הנרטיב הלאומי ההגמוני ומעודדת את היווצרותם של סיפורים נוספים.

מופע זיקוקים לרגל 'יום הרפובליקה' ה-89, ה-29 באוקטובר, 2012  

 29 באוקטובר ו-29 במאי הם בין השאר תחרות בין שני אופנים לראיית ההיסטוריה התורכית. בשנים האחרונות מתקיים בתורכיה דיון פנימי, משמעותי ורגשי על פני המדינה כאן ועכשיו, עברה ועתידה. הראיה השונה של ההווה ושל העתיד בהחלט קשורה גם לתפיסות שונות לגבי העבר. אלו אינם אופנים מנוגדים, ואפשר לשלב ביניהם, ובכל זאת הם יש בהם דגשים שונים. שני הצדדים טוענים להיותם ליברליים מבחינה פוליטית, חברתית וכלכלית, וכאן לא אדרש לשאלה מי הוא מי "באמת", כי שני המחנות מגלים פתיחות בתחומים מסויימים ובאחרים שמרנות וסמכותיות. אך כן אפשר להצביע על-כך, שמחנה אחד מבקש מבחינה תרבותית לקיים, בין השאר, קשר הדוק עם התרבות המערבית, גם אם זה אינו מקור השראה יחיד ובלעדי. המחנה השני מבקש לבסס קודם כל את מעמדה של תורכיה כמובילה בעולם האסלאם ובמזרח התיכון ורק לאחר מכן פונה אל המערב. ההתמודדות בין שתי העמדות הללו קשורה בהתמודדות אחרת, וזו התחרות בין שתי הערים, אנקרה ואסתנבול, הבירה החדשה והבירה לשעבר. תחרות זו אינה שונה מהתחרות שאנחנו מכירים בישראל בין ירושלים ותל אביב: כל עיר תופסת את עצמה כעיר המובילה בישראל אבל על-פי קריטריונים אחרים; לכל עיר אופי אחר וסגנון חיים אחר. בתורכיה לתחרות זו בין הערים יש משמעות עמוקה שהיא מעבר לגיאוגרפיה ולנדל"ן לגבי פרשנויות שונות למהי לאומיות תורכית במאה ה-21.

  

* ד"ר  מירי מוסנזון-שפר היא מרצה בכירה וסגנית ראש החוג בחוג להיסטוריה של המזרח-התיכון ואפריקה באוניברסיטת תל-אביב

להמשך הפוסט

על יחסי יהודים-ערבים בסוף התקופה העות'מאנית

הסדנה להיסטוריה חברתית | 24.10.2013 | 14:28


יובל בן-בסט

 

בשלהי 1890 פנו התושבים הבדואים של ח'רבת דוראן לוזיר הגדול באיסטנבול כנגד הקמתה של המושבה רחובות: "השבט שלנו מונה 32 משפחות וכ-200 נפש, כולם מקרב הנתינים הנאמנים של האימפריה, המתגוררים באוהלים בח'רבת דוראן… השבט הזה, מימים ימימה ומימיהם של אבינו וסבינו, לא מכיר אף אדמה אחרת חוץ מח'רבת דוראן…מתפרנס ממנה, ואין לו כל מקום מגורים אחר מלבדה."

 פנייה שכזו לא היתה ייחודית כלל ועיקר. בארכיון העות'מאני באיסטנבול שמורות אלפי פטיציות שנשלחו בידי תושבי ארץ-ישראל (לימים פלשתינה המנדטורית) לאיסטנבול בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20. הייתה זו המשכה של מסורת ארוכת ימים ששורשיה עוד בעולם הפרה-אסלאמי של פנייה ישירה לשליט בתחינה לצדק ולרחמים. כך, למרות שבשלהי המאה ה-19 עמדו לרשות הנתינים העות'מאניים מגוון רחב של אמצעים חדשים לבקש צדק מן המדינה ומוסדותיה, עדיין היו רבים שהעדיפו לפנות ישירות לסולטאן.

 

 רוב הפטיציות עוסקות בענייני מיסים, תלונות על פקידים מקומיים, בקשה להטבות ומענקים, מחאה כנגד צעדי רפורמה חדשים שחתרו תחת נהלים קודמים, ועוד. ניכרת גם נטייה גדולה מבעבר להפיכת הפטיציות לאמצעי לסגירת חשבונות בין קואליציות עירוניות, לניהול משא ומתן מול איסטנבול, ולעירובה בענייני העילית העירונית המסוכסכת. הפטיציות נכתבו לרוב בערבית ורק מיעוטן בעות'מאנית (כיום כמעט אין בידינו את הפטיציות במקור כי אם רק תרגומים לעות'מאנית שנעשו באיסטנבול) ונשלחו בידי יחידים או בידי קבוצות של בעלי אינטרס משותף, לעיתים בראשות נכבדים ונושאי תפקידים.

מעניינות במיוחד הן פטיציות שנשלחו לאיסטנבול ע"י האוכלוסייה הכפרית, הן זו יושבת הקבע והן זו הבדואית, בנוגע להתיישבות היהודית. הללו מהוות מקור נדיר ואיכותי הזמין לנו כיום כהיסטוריונים, אף כי לרוב הן לא נכתבו בידי הפונים עצמם כי אם בידי כותבי פטיציות מקצועיים בהם נעזרו. התמונה העולה בנוגע להתיישבות היהודית הנה מורכבת. מצד אחד, מספר הפטיציות העוסקות בפעילות ההתיישבות וההגירה אינו גדול, עובדה השוללת את ההנחה כי ההתיישבות וההגירה היהודית היו העניין המרכזי שהעסיק את תושבי ארץ-ישראל כבר מראשית ההתישבות היהודית החדשה ב-1882. מצד שני, הארכיון מלמדנו כי אין כמעט מקרה של התיישבות יהודית שלא גרר קובלנות לאיסטנבול על האופן בו נרכשה הקרקע ועל פעילות המתווכים באמצעותם נרכשה, על יחס הרשויות לתלונות האוכלוסייה המקומית, וגם על יחס המתיישבים עצמם. לא פעם לוותה ההתיישבות היהודית בחילוקי דעות לגבי הבעלות על השטח, גבולות החלקות, וזכויות שונות הקשורות בקרקע, עניינים ששורשיהם עוד בתהליכים שקדמו להגעת המתיישבים. ראו למשל את המשך דברי הבדואים תושבי ח'ירבת דוראן כנגד התיישבות אנשי המושבה רחובות:

לאחרונה, המדינה הנעלה מכרה את אדמת הח'רבה הזו לאנשים עשירים מקרב אנשי האזור [וטן]. משרתיך הנאמנים לא הביעו כל התנגדות לכך משום שבעלי האדמה החדשים ידעו בבירור שהחווה [מזרעה] עובדה והוחזקה על ידינו מימים ימימה. הם לא התנגדו לנו ולא ניסו לגרשנו ממקום מושבינו או מחוותינו. [אבל] בעודנו במצב זה, החווה נמכרה לקבוצה של זרים, אשר הגיעו לשם כשברשותם ממון רב ואמצעים כלכליים. הם הצליחו לקנות את החווה באמצעות עלי הייכל אפנדי, חבר המועצה האדמיניסטרטיבית של יפו..הנודע לשמצה במעשים כאלו. מאוחר יותר, הקונים היהודים העשירים… לא הסתפקו בכך. הם החלו לגרשנו ממקום מושבנו ולמנוע מאתנו לעבד את אדמת החווה…והאשמה לנזק זה וליחס שקיבלנו, יכולה להיות מיוחסת רק למעשיו הבלתי מקובלים של האפנדי הנזכר לעיל.

בדברי הבדואים משתקפת תפיסה לפיה הקרקע המדוברת היא שלהם מכוח  ישיבתם עליה מזה דורות, זאת לעומת חוקי המדינה החדשים שקידשו את זכות הקניין. הבדואים מאשימים במצבם בעיקר את אותו נכבד עירוני, שתיווך בעסקת המכירה של האדמות למתיישבים. עוד עולה מדבריהם כי כל זמן שיכלו לעבד את האדמה עליה ישבו, לא התעורר מבחינתם כל קושי בנוגע לשאלת הבעלות. העניין עלה רק כאשר המתיישבים היהודים רכשו את האדמה ופעלו לממש קנייתם בהתאם לחוקי המקרקעין העות'מאניים שהמדינה קידמה החל מחוק הקרקעות של 1858.  

לאחר מהפכת 1908, עם הסרת ההגבלות על חופש העיתונות וההתאגדות הפוליטית, שהיו נהוגים בתקופתו של הסולטאן עבדולחמיד השני (1876- 1908/9), חלה בהדרגה התדרדרות ביחסי היהודים והערבים בארץ. לראשונה ניכרה התארגנות פוליטית נגד ההגירה וההתיישבות היהודית והדבר אף מצא את ביטויו בפטיציות לאיסטנבול, שהפכו חריפות יותר. הדבר ביטא קרוב לוודאי את השינוי בהלכי הרוח בקרב האוכלוסייה העירונית ביחס לפעילות היהודית ואת ההתעניינות הגוברת שלה בעימותים בין יהודים לערבים באזורים הכפריים של ארץ-ישראל.

למשל, בעקבות 'תקרית זרנוקא' בין אנשי ארגון 'השומר' ברחובות לבין ערביי הכפרים באזור, שהסתיימה במספר פצועים והרוגים ונחשבת לנקודת מפנה חשובה בתולדות יחסי היהודים והערבים בארץ, שלחו עשרות מוח'תארים פטיציה משותפת לאיסטנבול בסוף יולי 1913, ככל הידוע ביוזמתו של פעיל פוליטי מיפו בשם סולימאן אל-תאג'י. לדבריהם,

היהודים הנזכרים לעיל [=אנשי 'השומר'] התקיפו את אנשי כפרנו, שדדו וגזלו את רכושם, הרגו ואף חיללו את כבוד המשפחה…דוגמה לתוקפנותם היא שליחת שומרים יהודים וצ'רקסים תוך חימושם בנשקים שונים כולל כאלו האסורים…לרכב עם סוסיהם בדרכים הציבוריות. הם תופסים כל כפרי אשר נוסע לאורך הדרך הציבורית, מכים אותו, ולוקחים את בגדיו וכספו. הם הורגים כל מי שמתנגד להם ויורים בעוברי אורח בדרכים הציבוריות, ורוצחים אותם. בתחילה, השומרים של עיון קארא [ראשון לציון] התקיפו שני רוכבי גמלים אשר הובילו ברזל. הם רצו לקחת את בגדיהם, כספם וגמליהם, אבל הם סירבו למסור את גמליהם וברחו מעיון קארא..בתקווה למצוא מקלט בקרב אנשי הצדק. אבל למרבה הצער, הם נאלצו ללכת שלוש שעות באדמות המושבות היהודיות באזור ועוד כשעה באדמת הכפר קוביבה בתת-מחוז עזה [עד שהגיעו לזרנוקא]. בינתיים היה זמן לשומרים של עיון קארא לקרוא לשומרים של דוראן [רחובות] אשר פתחו באש על שיירת הגמלים הנזכרת בפוצעם חמישה משרתים [קואס] וסוס… בכל פעם שפנינו לממשלה המקומית בבקשה לזמן אותם [כלומר, את המתיישבים היהודים] לבית המשפט בהתאם לחוקים, היהודים ענו …שהאנשים המבוקשים לא נוכחים מכיוון שנסעו לרוסיה או לאירופה. באמצעות כסף הם עושים מה שהם רוצים כאלו יש להם ממשלה קטנה משלהם בתוך המדינה.

הפטיציה של ראשי הכפרים לוזיר הגדול בעקבות 'תקרית זרנוקא', 29 ביולי, 1913
מקור: ארכיון ראש הממשלה, תורכיה. הובא בכתב העת 'קתדרה' ומובא כאן שוב באישור

 

 בהשוואה לפטיציה מ-1890, הפטיציה הזו מבטאת חשש גדול הרבה יותר מפני ההתיישבות היהודית, שאנשיה עושים ככל העולה על רוחם וחומקים מעונש בשל המשאבים הכספיים העומדים לרשותם. כמו כן, הפטיציה הזו, המעלה האשמות חריפות בהרבה כלפי ההתיישבות היהודית, משקפת כבר התארגנות של עשרות ראשי כפרים כנגד המושבות. חשובה גם העובדה שמארגן הפטיציה הוא בן העיר יפו, שכן יש כאן ביטוי לשיתוף פעולה עירוני-כפרי כנגד ההתישבות היהודית.

לסיכום, הפטיציות משלהי המאה ה-19 מעניינות במיוחד משום שזאת התקופה בה החלה ההתיישבות היהודית החדשה בארץ-ישראל ושם נטועים שורשי הסכסוך היהודי-ערבי. סכסוך זה משפיע רבות על הדרך בה נכתבת ההיסטוריה של האזור, אשר לרוב עדיין נבחנת דרך הפריזמות של ההיסטוריוגרפיות הלאומיות. רק לעיתים רחוקות נבחנים הדברים תוך בדיקת הזווית העות'מאנית של האירועים, השמתם בקונטקסט האימפריאלי הרחב יותר, ושימוש במקורות עות'מאניים זמינים שעד היום לא נעשה בהם שימוש נרחב. מקורות אלה מאפשרים מבט 'מלמטה' על האירועים, במיוחד בכל הנוגע לאוכלוסייה הכפרית שהשאירה אחריה מעט תיעוד כתוב. 

 

* יובל בן-בסט הוא מרצה בכיר בחוג להיסטוריה של המזרח התיכון באוניברסיטת חיפה

 

להמשך הפוסט

עבדות, חירות וסחר בבני אדם בסוף המאה התשע-עשרה

הסדנה להיסטוריה חברתית | 19.10.2013 | 23:39

ליאת קוזמא

 

באביב 1877, סלומה, אישה סודאנית שאך חודשיים קודם לכן שוחררה מעבדות בקהיר, נקשה על דלת זרה בכפר טירה שבנפת שכם. 1877 הייתה שנה משמעותית בהיסטוריה של עבדות במזרח התיכון. בחוזה שחתמה עם בריטניה, התחייבה מצרים להוציא מחוץ לחוק את הסחר בעבדים, ופתחה תחנות ברחבי המדינה שאיפשרו לעבדים ושפחות לקבל את חירותם גם ללא הסכמת בעליהם. אף כי בעלות על עבדים לא הוצאה מחוץ לחוק, הצעד זה שחרר באחת עשרות אלפי גברים ונשים שבחרו בחירות. עבור נשים כמו סלומה משמעה של חירות זו היה שחרור אל הלא נודע, במסע שיגלגל אותה למקומות חדשים וזרים כמו פלסטין העת'מאנית.

והנה דלת נפתחה, וסלומה סיפרה את סיפורה, קצרת נשימה, לאישה שעמדה בפתח: "הביאו אותי לכאן כדי למכור אותי לעבדות," היא אמרה, "אבל אני אישה חופשיה. נחטפתי בקהיר, והגעתי לכאן עם חמש נשים נוספות, ועומדים למכור אותנו כאן. חוטפיי שלחו אותי לקנות לחם, וניצלתי את ההזדמנות כדי לפנות אליך ולבקש את עזרתך." אמרה ועזבה. האישה שפתחה את הדלת מיהרה להזעיק את משטרת שכם, וזו יצרה קשר עם משטרת קהיר. במהלך משותף של שתי המשטרות נחשפה ונעצרה רשת הברחה שהובילה עבדים משוחררים ממצרים לנפות אחרות באימפריה העות'מאנית. את סיפורה של הרשת מצאתי בארכיון הלאומי המצרי בקהיר, בין אלפי תיקים אחרים שהעסיקו את המערכת המשפטית המצרית בעשורים שקדמו לכיבוש הבריטי.

עבדות וסחר בעבדים מעוגנים בחוק האסלאמי, אשר אפשר את שעבודם של לא-מוסלמים החיים מחוץ  לתחום השלטון המוסלמי. תנאי זה הפך את סודאן – בשל קרבתה הגיאוגרפית למצרים – לכר פורה לחטיפה ולסחר בעבדים. הכיבוש המצרי של סודאן שהחל ב-1820 ונמשך שישה עשורים,  הקל עוד יותר את ייבוא העבדים. במצרים עצמה, משפחות מוסלמיות, אך גם נוצריות ויהודיות, ואפילו קונסולים אירופאיים, קנו והעסיקו עבדים ושפחות.

אישה סודנית, סוף המאה התשע-עשרה
מתוך אוסף ספריית הקונגרס, LC-USZ62-88178

במחצית השנייה של המאה התשע עשרה, הפך הסחר בעבדים למושא לביקורת בינלאומית. מלחמת האזרחים האמריקאים שהסתיימה 12 שנה קודם לכן העצימה את ההתנגדות לעבדות וסימנה אותה כפרקטיקה לא מוסרית, וגם לא כלכלית. לא כלכלית – בשל המהפכה התעשייתית וירידת קרנן של מושבות הסוכר כמו ג'מייקה וברבדוס, ולא מוסרית – בהשפעת רעיונות הנאורות והאוונגליזם. וכך, לאחר סיום המלחמה וביטול העבדות בארצות הברית התמקד הלחץ הבין-לאומי בעבדות במזרח התיכון והביא בסופו של דבר לאותה אמנה אנגלו-מצרית באוגוסט 1877.

עוד לפני 1877, שחרור עבדים היה מצווה דתית. במקרה של סלומה, בעליה שחרר אותה כשהיה על ערש דווי, כדי לזכות במצווה זו טרם מותו. זמן קצר לפני שאלפי עבדים ושפחות שוחררו כמעט בבת אחת, סלומה מצאה את עצמה חופשיה, בחברה שעדיין רגילה הייתה לראות את רוב השחורים בקרבה כעבדים ושפחות. יתרה מזאת, שוק העבודה המצרי עדיין נשען במידה רבה על מערכת הגילדות ועל קשרים משפחתיים. לאישה שחורה שהובאה למצרים כילדה או נערה לא היו קשרים כאלה להישען עליהם עם שחרורה. מישהו שהכירה הפנה אותה למישהו אחר, שהציע לה עבודה בשכונה חדשה, עבאסיה, שעל גבול המדבר. כשהגיעה למקום המפגש, לא מצאה שם את המעסיק המובטח. במקומו המתינו לה בדואים שחטפו אותה ולקחוה לסיני, דרך אל-עריש. היא הושארה במערה בסיני במשך כמה שבועות, ומדי כמה ימים הובאה אישה נוספת, עד שחוטפיהן החליטו שנאספו מספיק נשים למשלוח. החטופות חולקו בין כמה סוחרים שנשלחו לאזורים שונים, וסלומה עצמה הגיעה לשכם. עוד היא ידעה לספר על שתי נשים מבוגרות שנרצחו בדרך, מפני שהאטו את הקבוצה כולה.

שיתוף פעולה בין תחנות המשטרה היה יעיל. כאשר הגיע לקהיר הדיווח משכם, קצין משטרה מיהר לקשר בין הסיפור לבין דיווח על נעדרת שהוגש בתחנה זמן קצר קודם לכן. הנשים שוחררו והוחזרו לקהיר, ואילו השותפים לרשת ההברחה נתפסו ברובם והועמדו למשפט. מקרה זה, וכן מקרים נוספים, הציבו את הסחר בנשים משוחררות על סדר יומה של המשטרה המצרית. צו ממשלתי שפורסם ב-1880 מנה את הסחר בנשים משוחררות כאחד האתגרים לפתחה של המשטרה.

מקרה זה מלמד אותנו, בראש ובראשונה, על ההשלכות המידיות של שחרור העבדים על נשים וגברים שהשתחררו מעבדות. כמו במקרה של ארצות הברית, עבדים ושפחות השתחררו לחברה שלא הייתה ערוכה לקלוט אותם. שוק העבודה היה פתוח בעיקר למי שכבר היה מחובר לרשתות קיימות, והותיר מעט מאוד מקום לאותם נשים וגברים שנותרו בשולי החברה. היסטוריונים של העבדות בארה"ב מפנים את מבטם יותר ויותר אל טראומת השחרור, שמסבירה את העובדה שחלק מהעבדים המשוחררים – וגם זה מוכר לנו מחברות אחרות – בחרו להישאר במשפחות ששעבדו אותם, לעיתים כעבדים ולפעמים כשכירים. הבית המשעבד היה עדיף עבורם על פני הלא נודע, ולעיתים תכופות לא פחות, על פני הנודע. יתרה מזאת, החברה המצרית שהתרגלה לראות שחורים כמשרתים, הותירה להם מרחב מצומצם מאוד לניעות חברתית. רשתות הברחה, כמו זאת שתוארה כאן, ניצלה את הפגיעות שלהם.

שנית, משטרת קהיר מספקת לנו דוגמא למאבק שנגע בנורמות חברתיות מושרשות, ולמעשה במבנה המשפחה המצרית עצמה. בעלות על עבדות לא הייתה נחלתם של עשירים בלבד, אפילו לא נחלתם של מוסלמים בלבד. שוק העבדים מוקם במרכז קהיר, וסוחרי העבדים היו גילדה מכובדת. כאשר סדר היום הגלובלי החל להשתנות, באמצע המאה ה-19, גם המדינה המצרית בחרה לשנות את סדר היום שלה ולהיאבק בסחר בעבדים. ניסיונות לאסור את הסחר במצרים התחילו כבר בשנות החמישים של המאה ה-19 וקצינים מצרים שהוצבו בסודאן נדרשו לעצור את שיירות הסוחרים במקום לגבות מהן מיסים. בשנות השישים והשבעים של המאה התשע עשרה, מושל מצרים בחר לשכור בריטים בעלי ניסיון אימפריאלי כדוגמת סמואל בייקר וצ'רלס גורדון, כדי להתמודד עם אוזלת ידם וחוסר נכונותם של אותם קצינים מצרים לעצור את הסחר. בקהיר, משטרה שהורגלה עד שנות החמישים לעצור עבדים שברחו ולהשיבם לבעליהם, החלה להגן עתה על נשים כמו סלומה כקורבנות סחר.

אישה סודנית, סוף המאה התשע-עשרה. מתוך אוסף ספריית הקונגרס LC-USZ62-88177

 

לפרשה זו ולהקשר ההיסטורי שיצר אותה יש השלכות והמשכים גם במאה העשרים ואחת. למשל, המסלול הזה, מסודאן דרך קהיר ובואכה אל-עריש לישראל/פלסטין, כולו או חלקו, שימש מסלול מעבר לפליטים ולסחר לא חוקי, על סוגיו השונים, עד בניית הגדר בגבול ישראל עם סיני. הונאה וחטיפה הן פרקטיקות הרווחות עד היום בסחר בבני אדם. גם היום, הן תולדה של תהליכים גלובליים שפוגעים ביכולתם של  גברים ונשים להתקיים בארץ הולדתם  ומובילים אותם להגר או להיסחר למקומות גיאוגרפים אחרים. בנוסף, יחסי מצרים-סודאן, והיחס של מצרים לפליטים הסודאניים שמגיעים אליה, רווי במורשת הזאת של עבדות, שנוכחת בזיכרון הקולקטיבי הנפרד והמשותף של שני עמים שכנים אלה. מעל כל אלה, עולה כאן שאלה לגבי היכולת לאמפתיה, החוצה גבולות אתניים וחורגת מעבר למובן מאליו החברתי: אישה שחשה לעזרתה של זרה מוחלטת, ומביאה בסופו של דבר לחשיפתה של כנופיה ולמעצרם של חבריה. המסלולים נותרו בעינם יותר ממאה שנים אחר כך, ושיטותיהם של המבריחים השתכללו. הנכונות לעזור לזרים ולחוש אמפתיה כלפיהם נותרו נדירות כשהיו.

להמשך הפוסט

ארדואן, אתא-טורק והרבה יין

הסדנה להיסטוריה חברתית | 15.10.2013 | 10:20

אבנר וישניצר 

בין הגורמים שהחריפו את הזעם על ממשלת הצדק והפיתוח של ארדואן בחודשים שקדמו למהומות פארק גזי ניתן למנות שורה של צעדים נגד צריכת אלכוהול, בהם העלאת המס על משקאות אלכוהוליים ואיסור על שתייתם במקומות ציבוריים לאחר השעה 22:00. לרגע זה נראה כמו שידור חוזר של הצעדים שננקטו בתקופת הסולטאן עבדולהמיט השני (1909-1876) נגד בעלי הברים באיסטנבול. מלבד המסים הגבוהים שהושתו אז על המסחר באלכוהול, נאלצו בעלי הברים לסגור את עסקיהם כבר שעה וחצי לאחר שקיעה. ב-1883, חברי הגילדה של בעלי הברים באיסטנבול פנו בשורה של עצומות לגורמי שלטון שונים ולבסוף שטחו את תחינתם לפני הסולטאן עצמו:

"עבדיך הנאמנים הם כולם מן הגילדה של המסבאות וחנויות האלכוהול. מאז ומתמיד שמרנו בנאמנות מלאה על החוקים של המדינה הנעלה ונהגנו על-פי המתחייב מהם. להלן הצגת העניין ובקשת הסעד:  על הגילדה שלנו מוטלים מסים כבדים [ומכיוון] שתחת חסותו של כל אחד מחברי הגילדה חמישה או ששה משרתים, רווחינו קטנו מאוד על אף שאנחנו על נשינו וטפנו עובדים יום ולילה בשביל להרוויח את לחמנו[...] אם יותר לנו לפתוח עסקינו עד שעתיים וחצי לאחר שקיעה, יועיל הדבר לפרנסתם של כל אחד מחברי הגילדה וגם יציל את הגילדה שלנו מן המיצר הזה. בדרך זו תוכל הגילדה לשלם את המיסים המושתים עליה בזמן והכנסות אוצר המדינה יגדלו ללא ספק. לכן, עבדיך הנאמנים מקווים  מאוד כי אדוננו הסולטאן יתיר לנו ברוב טובו לפתוח עד שעתיים וחצי לאחר שקיעה[...] ואנו נהיה מסורים [לסלטאן] ונקשט לשונותינו בתפילות שמתחייב לשאתן [...] "

במבט שטחי, ארדואן נראה כממשיכו של עבדולהמיט והמאבק כולו מצטייר כמאבק בין המורשת הדתית-שמרנית של האימפריה העות'מאנית לבין יסודות זרים שקנו בה אחיזה מאוחר יותר, בעיקר במורשת החילונית של מסטפא כמאל (אתא-טורק), שהיה ידוע כשתיין כבד. כנראה שאליו כיוון ארדואן כשדיבר על חוק האלכוהול הישן, אותו חוקקו לדבריו "שני שיכורים." פרשנים שונים סברו שהשתיין השני שאליו התכוון ארדואן הוא איסמֵט אינוֹנוּ, בן בריתו ומחליפו של אתא-טורק כנשיא. ארדואן תמה כיצד ניתן להתנגד לחוק שבסיסו אמת המצווה על-ידי הדת, בהתייחסו לאיסור ההלכתי הידוע על צריכת אלכוהול. לכאורה, אם כן, הכל פשוט וברור. ארדואן ואנשיו פשוט שואפים לטהר את אווירה של טורקיה מריח הראקי החריף שפשט בה לאחר קריסתה של האימפריה העות'מאנית ולהחזיר, סוף-סוף, עטרה ליושנה.

אתא-טורק ברגע של פיכחון. צילום: ג'טי אימג'ס

 

אולם מבט נוסף מגלה ששתיית אלכוהול היתה מאז ומתמיד חלק אינטגראלי מחיי החברה והתרבות של האימפריה העות'מאנית. מייסדיה של האימפריה הזו צמחו מתוך המציאות של הסְפר האנטולי של המאה ה-13, שבה כללי האסלאם האורתודוקסי המלומד היו בעלי חשיבות משנית. צורות שונות של אסלאם סוּפי הטרודוקסי, על החוויה הדתית הבלתי-אמצעית שהציעו, קסמו ללוחמי הספר הרבה יותר מדקדוקי הלכה. קבוצות שונות של סוּפים ובראשם הבכטאשים הפכו את שתיית היין לחלק מרכזי בטקס המיסטי. השכרות נתפסה כדרך לחדור מבעד למציאות בת-החלוף של העולם הזה ולהתחבר לאמת המוחלטת של האל. הסולטאנים והעלית שהחלה מתגבשת סביבם במהלך המאה ה-14 שתו יין והכירו במעלותיו החברתיות ואף הדתיות. קבוצות שונות שהיו קשורות במסדרים סופים אימצו את שתיית היין ואת עולם הדימויים שנקשר בה. לדוגמא, היניצ'רים, לוחמי העלית של הסולטאן שהיו קשורים במסדר הסוּפי הבכטאשי, שתו יין דרך קבע.

גם עם התבססות הסדר האימפריאלי לאחר כיבוש קונסטנטינופול ב-1453, תהליך שלווה בהתבססות הדרגתית של אסלאם אורתודוקסי יותר, נותרה שתיית אלכוהול חלק מרכזי בחיי החברה של העלית. מנהלתנים ופקידים, קצינים, משוררים ואנשי חצר היו נפגשים, בדרך כלל בערבים, למסיבות שכונו מג'ליס או בֵּזְם וכללו בדרך כלל, שתיית יין והקראת שירי יין. גם בהקשר זה יוחסו לשתייה ולשכרות משמעויות מטפיזיות.

מחוץ לבתי המידות של בני העלית, היתה המציאות שונה. בתוך השכונות, שהיוו את היחידה החברתית הבסיסית של העיר העות'מאנית נתפסה השתייה לא רק כעבירה דתית אלא גם – ואולי בעיקר – כפגם מוסרי. שתייה בציבור היתה אם כן כמעט בלתי אפשרית ובכל זאת, חובבי המשקה בעריה הגדולות של האימפריה ידעו היכן למצוא אותו. המסבאות היו מרוכזות בשכונות הנוצריות ובמידה פחותה, בשכונות היהודיות. באופן רשמי שירתו המסבאות רק את האוכלוסייה הלא מוסלמית אולם עדויות רבות מלמדות שמוסלמים רבים פקדו אותן, מי בחשאי, מי בגלוי. סצנת השתייה הזו, העממית הרבה יותר, חדרה אף היא לתרבות העות'מאנית. לדוגמא, שירים ואנקדוטות רבות נכתבו על המסבאות של רובע גלטה באיסטנבול.

הנה אנקדוטה אחת, הלקוחה מאוסף ביוגרפיות של משוררים שנכתב במאה השמונה-עשרה: יום אחד, רצה המשורר פסיח  'לשכוח מצרות העולם'. הוא עלה על סירה, חצה את הבוספורוס והגיע אל המסבאה הקבועה שלו בגלטה, שם הצטרף לחבריו שהיו כבר עסוקים בשתייה נמרצת. מיד עם היכנסו משך את עינו מוזג יין צעיר אחד ששירת  קבוצה אחרת של לקוחות. "במרכז הקבוצה היה נר יפהפה השורף את הלב ומאיר את מפגש העונג, זוהר כל-כך, שכל הנוכחים היו כמו עשים סביב מנורת הלילה של יופיו, נבוכים, שיכורים ומוטרפים." פסיח התאהב בו-במקום. הוא החל מחזר אחר הנער בדברי שירה וחלקות אך דווקא כשנראה היה לו שהלה עתיד להיענות לו, אמר הנער שכבר מאוחר והוא צריך ללכת הביתה. פסיח בילה את הלילה בשתייה, תוהה אם הנער ישוב ביום המחרת. כשלא יכול היה לשאת עוד את ההמתנה, הלך לשכונת מגוריו של הנער ונשכב לישון על מפתן דלתו, מחוות מסירות מקובלת, כמעט מצופה ממחזר עות'מאני בן התקופה. אולם הלילה כמעט הסתיים בפורענות. שני בריונים מבאי המסבאה, שנמנו גם הם על מחזריו של הנער, הגיעו לביתו של הנער על מנת לסלק משם את המתחרה החדש. בניסיון לחמוק מעימות, אמר פסיח כמה פסוקי שירה והבריונים, שהתגלו כטיפוסים מעודנים מן הצפוי, חסו עליו, העלו אותו על סירה ושיגרו אותו לביתו, מעברו השני של הבוספורוס.

האנקדוטה  חושפת משהו מן הקשר העתיק בין לילה, שתייה ואהבה. העובדה שמושא האהבה כאן הוא נער צעיר ראויה למאמר נפרד אך ניתן לומר בקצרה כי גם במקרה זה המציאות היתה מורכבת בהרבה מן האיסורים ההלכתיים. אנשי דת אורתודוקסיים נהגו כמובן לגנות את השתייה ואת הפריצות שנקשרה בה וסולטאנים אדוקים במיוחד אף פעלו במספר מקרים לסגירת מסבאות. אולם באופן כללי, השלטונות סבלו את קיומה של התופעה, בין היתר בגלל המסים הגבוהים שהניבו המסבאות לאוצר המדינה. באיסטנבול של המאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה היו מאות מסבאות כאלה ומספריהן רק גדלו לאורך המאה התשע-עשרה. בעלי המסבאות היו מאוגדים בגילדה, בדומה לבעלי המקצועות האחרים, ובמסגרת זו פעלו כשחשו שהאינטרסים שלהם נפגעו. כך עשו כששעות הסגירה שנכפו עליהם בשנות השמונים של המאה התשע-עשרה פגעו בהכנסותיהם.

לאורך המאה התשע-עשרה הפכה שתיית האלכוהול לפומבית יותר. העלית של 'תקופת התיקונים' (1839-1876) זיהתה את שתיית האלכוהול עם המודרנה והחלה מאמצת מנהגי שתייה ומשקאות שהיו מקובלים באירופה ומזוהים איתה, כמו הבירה למשל. עבור רובו של הציבור שתייה מופרזת נותרה כרוכה בסטיגמה חברתית אולם הביקור במסבאה לעת ערב הפך הרבה יותר מקובל. היה זה ככל הנראה בתקופה הזו שהראקי, משקה אלכוהולי בניחוח אניס, החל תופס את מקומו של היין כמשקה הפופולרי ביותר במסבאות הערים הגדולות. כבר בסוף המאה החלו כותבים שונים לתאר את תרבות השתייה של המסבאות העממיות. הם תיארו את מיני המאכלים השונים שהוגשו עם הראקי, את השירים ששרו השתיינים, את הדמויות הססגוניות שפקדו את המסבאות ואת בעלי המסבאות שעם התקרב שעת האיסור על מכירת אלכוהול היו מורידים את הוילונות ומעמידים את אחד המלצרים בדלת, להזהיר מפני סיור משטרתי מתקרב.

ההיסטוריה של צריכת אלכוהול באימפריה העות'מאנית מלמדת כמה דברים חשובים. ראשית, ברור שבשביל להכיר ולהבין חברות מוסלמיות אין די בלימוד ההלכה המוסלמית בדיוק כפי שאין די בלימוד חוקי התנועה של ישראל אם ברצוננו לדעת כיצד נוהגים ישראלים. איסורים משקפים לעתים קרובות את תפוצתן ומרכזיותן של הפרקטיקות שהם באים לאסור. אולם אין מדובר כאן רק בעובדה המובנת מאליה שבכל מקום ובכל תקופה יש אנשים שאינם מקיימים ציוויים וחוקים אפילו אם הם תופסים אותם כתקפים. עבור מוסלמים רבים בהקשרים מסוימים (למשל במג'ליס או בטקס סופי הטרודוקסי) שתיית אלכוהול לא נתפסה כעברה ולעתים אף הובנה כחלק אינטגרלי מן החוויה הדתית. מכאן נובעת הנקודה השניה: ההוויה החברתית והתרבותית של החברה העות'מאנית, של כל חברה, היא מורכבת לאין שיעור ממערכת הציוויים והאיסורים שלה. ארדואן ואנשיו פונים לעתים קרובות אל העבר ו'המסורת' העות'מאנית בניסיון לשאוב לגיטימציה. אבל בארות המסורת עמוקות בהרבה ממה שמודים לעתים קרובות אורתודוקסים למיניהם. השאלה היא כמובן מה רוצים להעלות כשמורידים אליהן את הדלי. שתייני תורכיה יכולים בצדק רב לטעון שהם ממשיכי המסורת העות'מאנית לא פחות מאלה המנסים לייבש את ארצם.

להמשך הפוסט

על גז וגזע

הסדנה להיסטוריה חברתית | 08.10.2013 | 16:22

און ברק

 

בעקבות תגובתה החריפה של הזירה הבינלאומית לשימוש בגז רעיל מסוג סארין בסוריה צפה ועולה התהייה מדוע ניתן לגייס קואליציה בינלאומית בעקבות רצח אלפים בודדים בגז אך לא עקב הרג של למעלה ממאה אלף בני אדם בנשק קונבנציונלי? מהם סיכוייה של ברית המושתת על בסיס זה למנוע את המשך הקטל במדינה? למרות שהשיח הבינלאומי על לוחמת גז עוטה אצטלה מוסרית, בחינה היסטורית של תולדות השימוש בנשק כימי באזורנו מציירת תמונה מפוקחת יותר של עמדת הקהילייה הבינלאומית. למזרח התיכון שמור הכבוד המפוקפק של היותו הזירה הראשונה מחוץ לאירופה בה נעשה שימוש בנשק כימי. מתקפת הגז התקדימית, שהתרחשה בעזה בזמן מלחמת העולם הראשונה, לא הייתה אפקטיבית במיוחד. למרות זאת, היא מספקת הקשר מאיר עיניים – או לחילופין, מדמיע – למבנה הבלתי-סימטרי של השימוש בנשק זה, הקשר החושף את ההיגיון הגזעי והאימפריאלי המדריך את האופנים בהם מכוילת הדיפלומטיה הבינלאומית ואפילו המצפן המוסרי של רבים מאתנו.

באפריל 1917, במהלך הקרב השני על עזה בין הבריטים לצבא העת'מאני, עשו הראשונים שימוש ב-1,800 פגזים שהכילו כמויות שוות של גז כלור וגז פוסגן, בניסיון עקר להבקיע את קו הביצורים של האויב שעמד בדרכם לכיבוש פלסטין. בשל תנאי מזג האוויר והרוח היו להפגזה השלכות מועטות, ויש ראיות לכך שמרבית החיילים העת'מאניים כלל לא היו ערים לעובדה שהם נתונים במתקפת גז. החידוש המשמעותי יותר נרשם הרחק משם, בלונדון, בדיונים המקדמיים לקבלת האור הירוק לשימוש בנשק כימי כנגד "הטורקים", אויב שמעולם לא עשה בעצמו שימוש בנשק שכזה. למעשה, עד אותו הרגע השתמשו הבריטים בנשק כימי רק כנגד הגרמנים ורק בתגובה למתקפות גז קודמות, ובכך הניחו את התשתית למאזן אימה שהתווה את אופני (אי-) השימוש בגז מאז ועד היום. בנימוקים שניתנו לאישור התקדימי לחרוג ממסגרת זו, אגב דיון שהתנהל ב-21 לינואר 1917 בקבינט המלחמה הבריטי, נטען כי "לאור מעשי הזוועה שביצעו הטורקים כנגד גזעים כפופים ולאור יחסם הרע לשבויי מלחמה של בנות הברית במלחמה הנוכחית, לא חש קבינט המלחמה כל היסוס להפוך את ההחלטות הקודמות – שלא להשתמש בגז כנגד הטורקים אלא אם אלו ישתמשו בו ראשונים."

הינף הקולמוס הנחוש שניסח את היוצא מן הכלל מעיד היטב גם על הכלל, וחושף עבורנו את מנעד האפשרויות לחרוג ממנו. כפי שמצביעים מקורות אחרים בני התקופה העושים שימוש בשפה דומה, בדברם על "מעשי זוועה נגד גזעים כפופים" כיוונו מקבלי ההחלטות הבריטיים לרצח העם הארמני שהתחיל באימפריה העת'מאנית באפריל 1915, יומיים בלבד אחרי התקפת הגז הגרמנית הראשונה במלחמה, בחזית המזרחית. "הטורקים" אמנם לא השתמשו בגז כמו בני בריתם הגרמנים, אך בטיהור האתני וביחסם לשבויי מלחמה הם הפגינו את חוסר אנושיותם ונהגו כגזע בלתי מתורבת וככאלו הפכו ראויים לעונש הולם, מידה כנגד מידה.

צוות מקלע וויקרס בריטי, במסכות אב"כ, הקרב על הסום, 1916.

השוואות כאלו בין סוג הפשע הטורקי (רצח עם) לסוג העונש הבריטי (גז רעיל) הקנו לנשק הכימי – שתחילה לא עורר זעזוע ציבורי משמעותי – את הצביון של נשק מזוויע ובלתי אנושי. בה בשעה, ובהתאם להיגיון הגזעי שהלך ופעפע לפרקטיקות השימוש בו, הלך והפך נשק זה לאמצעי ענישה מתרבת, בפרט כלפי אוכלוסיות לא-אירופאיות. הגרמנים, שהיו כאמור חלוצי השימוש בלוחמת גז קטלני, השתמשו בנשק זה במלחמת העולם הראשונה ללא הבדל דת או גזע, נגד צרפתים, קנדים, בריטים, בלגים ורוסים. אולם בידי הבריטים, הובנתה צורת הלוחמה הזו לפי ההיררכיה הגזעית ששימשה אותם בניהול אימפריה רב-אתנית (ספר ההדרכה הבריטי מ-1914 לכללי המלחמה היה תקף רק לעימות עם "אומות מתורבתות" ונכתב בו בפירוש שכללי המלחמה "אינם חלים על לחימה עם מדינות או שבטים בלתי מתורבתים"). החל מהמתקפה בעזה, בשלהי מלחמת העולם הראשונה ובין שתי מלחמות העולם עשו הבריטים, ובעקבותיהם מעצמות אחרות, שימוש תכוף בלוחמת גז כאמצעי ענישה ותירבות. צ'רצ'יל, מחסידי השימוש בלוחמת גז, פעל בשלהי המלחמה לשימוש בנשק הכימי הבריטי החדיש ביותר נגד שבטים לוחמניים בצפון הודו. "אני מאוד בעד השימוש בגז רעיל נגד שבטים לא מתורבתים" הוא הכריז במסמך סודי, אותו חתם בהלצה שכוונה אל המתנגדים מהמשרד לענייני הודו: "מדוע אין זה הוגן עבור איש ארטילריה בריטי לירות פגז הגורם לילידים להתעטש? זה ממש טיפשי". בהזדמנות אחרת, הביע צ'רצ'יל תמיכה בשימוש בגזים רעילים (בעיקר מהסוג הלא קטלני) לדיכוי מרידות של "שבטים לא מתורבתים" בעיראק. הספרדים השתמשו בגזי חרדל ופוסגן ב-1926 לדיכוי התקוממות הריף במרוקו והאיטלקים עשו כן ב-1936 באתיופיה.

המונח "גזעים כפופים", המגדיר בפרוטוקול הדיון שאישר שימוש בגז בקרב על עזה את היחס בין הטורקים לארמנים, שימש את הבריטים דרך קבע במהלך המאות ה-19 וה-20 בניהול אימפריה מורכבת משל עצמם. כפי שמראה ההיסטוריון מארק מזאוור, תרגום ההיררכיה הגזעית למדיניות אימפריאלית בריטית היה מודל חיקוי עיקרי לאימפריאליזם הגזעני שהנאצים ביקשו ליישם באירופה. למעשה, טוענים מזאוור והיסטוריונים אחרים, חנן של תורות הגזע שהיוו את המסד לניהול האימפריאליזם האירופי באסיה ואפריקה סר רק משעה שהללו כוונו כלפי האירופאים עצמם. למרבה האירוניה דווקא הגרמנים, שבראשית הפעילו גז בעיקר כנגד אירופאים אחרים, הפנימו טוב מכולם במלחמת העולם השנייה הן את מאזן האימה שניסחו הבריטים והן את האפשרויות לחרוג ממנו. היטלר –  אולי הקורבן המפורסם ביותר של גז חרדל במלחמה הקודמת – נמנע משימוש בנשק כימי נגד בריטניה עד אחרית ימיו של הרייך השלישי. כידוע, פקודיו כיוונו את מצבורי הגז שלהם לערוצים בעיתיים פחות לפי ההיגיון הנאצי/אימפריאלי: השמדה תעשייתית של גזעים נחותים.

הנשק הכימי נתפש בראשית המאה העשרים, במידה רבה של צדק, כזינוק נחשוני בתיעוש האלימות המודרנית. כלי הנשק החדשים לא היו רק תוצרים של תהליכים תעשייתיים; הם היו גם פרי של גישות חדשות לעיצוב המוצר, פעולה מרחוק וייעול תהליכי ייצור, למשל על ידי שימוש חוזר בפסולת תעשייתית (הפוסגן, לדוגמה, היה תוצר לוואי רעיל של פסולת תעשייתית שתעשיית הנשק מצאה לו שימוש מועיל). הפילוסוף הגרמני פטר סלוטרדייק טוען כי לוחמה כימית מרוקנת מתוכן את האבחנה בין אנשים ודברים: גזים רעילים אינם מכוונים ישירות כלפי בני אדם ספציפיים אלא כלפי האוויר או מעטפות חומריות אחרות המאפשרות לאנשים להתקיים כאנשים. כמו גזענות, גם צורה מתועשת זו של אלימות הנה בעלת אפקט מחפצן. הכוח המעניש והמתרבת שייחסו בריטים ואירופאים אחרים לנשק האמור קשור לתכונות אלו: גז רעיל ובלתי נראה אמור היה לספק הדגמה מטילת מורא של כוחות המדע והתעשייה המודרניים, מופת מרפה ידיים שנועד לשבור את רוחם של לוחמי האויב הפרימיטיבי מבלי להרוג בהם הרג מיותר.

 

ההיגיון הפנימי האמור הוא העיקרון המארגן המסביר כיצד הפך הנשק הכימי בה בשעה לנורא וחנון, בלתי-אנושי והומאני, לאמצעי ענישה ומשמוע יעיל וחסכוני מחד ולכלי מופקר ופרוע, זולג ובלתי נשלט מאידך, הכל לפי ההקשר. כגילום הפוטנציאל הקטלני של כוחות התעשייה החדישה, התגבשה באירופה הנוסחה לפיה אין להפנות את הטכנולוגיה המודרנית כנגד עצמה וכנגד מפתחיה. מאידך, הפכו הגזים הרעילים לשלוחה – אחת מני רבות – של המשימה המתרבתת של אותה טכנולוגיה מודרנית באסיה, אפריקה ובמזה"ת. מאז מלחמת העולם הראשונה לא השתמשו מעצמות מערביות מתועשות בנשק כימי זו נגד זו, אך לא היססו להשתמש בו (או לתמוך בשימוש בו) נגד טורקים, מרוקאים, אתיופים, כורדים, וייטנאמים, קמבודים, פרסים ואפגנים. ההיסטוריה האימפריאלית של הנשק הכימי מחדדת מדוע מה שמותר ליופיטר אסור לשור, או לאריה הסורי.

דברי ימי הנשק הכימי מבהירים היטב שהמעצמות אינן קובעות את כללי המשחק משום שהנן מוסריות – הן עושות זאת כיוון שהן יכולות. אולם אם בחינה היסטורית מעמידה באור בלתי מחמיא את פרצי הזעם הקדוש של המעצמות, הרי שצביעותן אינה צריכה להביא אותנו למסקנה המשתקת לפיה לאיש לא עומדת הזכות למתוח ביקורת או אפילו לאכוף בכוח כללי התנהגות נורמטיבית. כפי שאפילו שעון מקולקל מורה את השעה הנכונה פעמיים ביום, לעיתים גם הכוח ההגמוני פועל בצורה מוסרית. וייתכן שמתוך שלא לשמה נבוא לשמה ושלנוכחותם של פקחי נשק זרים תהיה השפעה מרסנת על הקטל המתבצע בסוריה באמצעים קונבנציונליים. אולם הסכנה הגדולה היא שבינאום הסכסוך הסורי וניהולו במועצת הביטחון, בפרלמנטים בארה"ב, במערב אירופה, בקרמלין ובסין ייתן אורכה והכשר להמשך הקטל השגרתי הזה, יוסיף צדדים ואינטרסים שירחיקו את הפסקת האש, ויקרב פתרונות צבאיים שיקיזו עוד דם סורי כדי לקדם את כושר ההרתעה האמריקני, לחדד את הלקח שיונחל לאיראן, ולהשיג יעדים נוספים שבינם לבין לטובת האוכלוסייה הסורית יש פער רחב. נשק כימי הורג יותר אנשים מהר יותר ובאופן יסודי יותר מנשק קונבנציונלי, ודי בעובדה זו כדי להצדיק את הניסיונות לעצרו. אולם כמו נשק זה, גם מלחמת אזרחים, אולי האיומה במלחמות, אינה מבחינה בין לוחמים לאזרחים חפים מפשע, בין אנשים לדברים. הטיפול בסימפטום הכימי חייב להיות קשור לטיפול שורש בבעיה זו.

להמשך הפוסט